DUNS SKOT Giovanni (Ioannes Duns Scoto) (1266 circa, Duns, Scozia - 8 novembre 1308, Colonia) - Teologo francescano, filosofo, il più grande rappresentante del Medioevo concettualismo ; "il dottore più magro" (doctor subtilis). Ha insegnato a Oxford, Parigi, Colonia. Opere principali - commenti alle "Frasi" Pietro Lombardo : il commento di Oxford, noto come Ordinatio (in altre edizioni - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), e quello parigino - Reportata Parisiensia.
Restando fedele alla tradizione agostiniana, Duns Scoto la riforma allo stesso tempo. Fu il primo dei teologi francescani a rinunciare alla dottrina Agostino sulla necessità di una speciale intuizione divina per raggiungere la vera conoscenza, consentendo, dopo Aristotele , in primo luogo, che la mente umana ha la capacità di acquisire una conoscenza affidabile delle cose esistenti e, in secondo luogo, che tutta la conoscenza si basa in ultima analisi sui dati della percezione sensoriale. Sebbene lo scopo ultimo della conoscenza sia la comprensione dell'essere divino, tuttavia, una contemplazione diretta dell'essere infinito di Dio non è disponibile per una persona nel suo stato attuale. Egli conosce dell'essere divino solo ciò che può inferire, a partire dalla contemplazione delle cose create.
Ma non sono le cose in quanto tali, non le essenze delle cose finite ad essere oggetto proprio dell'intelletto umano: se la capacità dell'intelletto fosse inizialmente limitata al regno delle cose materiali, la conoscenza di Dio diventerebbe impossibile. Nelle cose percepite dai sensi, la mente individua, insieme alle caratteristiche che sono proprie solo delle cose finite, fissate nelle categorie aristoteliche, trascendentali - aspetti di una realtà che trascende il mondo delle cose materiali, poiché possono svolgersi al di fuori di esso. Questo è, prima di tutto, l'essere, così come gli attributi dell'essere, che coincidono nella portata con il concetto di essere: uno, vero, buono, o “attributi disgiuntivi” come “infinito o finito”, “necessario o accidentale”. ”, “essere causa o causalmente condizionato” e così via, dividendo la sfera dell'essere nel suo insieme in due sottoregioni.
L'essere, secondo Duns Scoto, è l'oggetto proprio dell'intelletto umano, poiché è inequivocabile, cioè nello stesso senso è applicabile sia al Creatore che alle creature, e quindi, sebbene l'uomo lo astragga dalla considerazione delle cose materiali, conduce anche alla conoscenza di Dio, cioè alla conoscenza di Dio. alla realizzazione del desiderio insito nella natura umana. L'essere in quanto tale è oggetto della filosofia, l'essere infinito è la teologia e l'essere finito delle cose materiali è la fisica.
Come Tommaso d'Aquino , Duns Scoto nella sua testimonianza si basa sulla dottrina aristotelica delle cause. Le prove dell'esistenza di Dio per entrambi iniziano con l'affermazione del fatto che c'è qualcosa di casuale nel mondo che può o non può esistere. Poiché l'esistenza di cose casuali non è necessaria, è derivativa, cioè per la Causa Prima, che ha la necessaria esistenza, conclude Tommaso. Duns Scoto ritiene insufficiente il suo argomento: è impossibile, partendo dall'accidentale, giungere a conclusioni che abbiano lo status di verità necessarie. Affinché il ragionamento sopra esposto acquisisca forza probatoria, occorre partire dalle necessarie premesse. Questo è possibile, perché in ogni fatto casuale c'è qualcosa di non casuale, una caratteristica essenziale che non può mancare in ciò che è casuale, cioè che è possibile. L'affermazione della possibilità delle cose finite realmente esistenti è necessaria. L'esistenza attuale di ciò che ha solo un'esistenza possibile presuppone necessariamente l'esistenza di un'esistenza più perfetta (necessaria), poiché un'esistenza possibile diventa attuale se è condizionata da ciò a cui l'esistenza è inerente alla sua stessa natura. Dio, pur possedendo l'essere necessario, è allo stesso tempo la fonte di tutte le possibilità. Poiché in Dio coesistono le possibilità di tutte le cose e gli eventi finiti, Egli è infinito.
Esistono realmente, secondo Duns Scoto, solo gli individui; esistono anche forme ed essenze ("cosa" delle cose), ma non realmente, ma come oggetti dell'intelletto divino. Queste entità sono "natura" che in sé non sono né generali né particolari, ma precedono l'esistenza sia del generale che del particolare. Se la natura del cavallo, sostiene Duns Scoto, fosse unica, ci sarebbe un solo cavallo, se fosse universale, non ci sarebbero cavalli separati, poiché l'individuale non può essere derivato dal generale e, viceversa, dall'individuale - il generale. L'esistenza delle cose individuali è possibile grazie all'aggiunta alla natura essenziale di una speciale caratteristica individualizzante: la "questità".
La materia non può servire come inizio dell'individualizzazione e della differenziazione delle cose concrete le une dalle altre, poiché essa stessa è indefinita e indistinguibile. L'individuo è caratterizzato da un'unità più perfetta dell'unità della specie (natura generale), perché esclude la divisione in parti. Il passaggio dall'unità della specie all'unità dell'individuo presuppone l'aggiunta di una qualche perfezione interiore. La "questità", essendo aggiunta alla vista, per così dire, la comprime; la specie (natura generale) perde la sua divisibilità a causa della “questità”. In concomitanza con la "questità", la natura generale cessa di essere comune a tutti gli individui e si trasforma in una caratteristica di questo particolare individuo. L'aggiunta di "questo" significa un cambiamento nel modo di esistenza della specie: riceve un'esistenza reale.
Interpretando l'atto della creazione come passaggio dall'esistenza ridotta degli universali come oggetti del pensiero divino all'esistenza reale degli individui, Duns Scoto per la prima volta, in linea con la tradizione filosofica platonico-aristotelica, attribuisce all'individuo lo status di unità ontologica fondamentale. L'individuo, secondo l'insegnamento di Duns Scoto, possiede una perfezione esistenziale superiore alla perfezione di un'essenza specifica o generica. L'affermazione del valore della persona portava all'affermazione del valore della persona umana, che corrispondeva allo spirito della dottrina cristiana. Questo era proprio il significato principale della dottrina del "questo".
Risolvere uno dei problemi più importanti e più difficili della teologia e della filosofia scolastica: come funziona la presenza di attributi non identici di Dio - bontà, onnipotenza, preveggenza, ecc. - è compatibile con l'affermazione sull'assoluta semplicità e unità di Dio, cioè con l'assenza di qualsiasi pluralità in esso, Duns Scoto introduce il concetto di differenza formale. Gli oggetti sono formalmente diversi se corrispondono a concetti diversi (non identici), ma allo stesso tempo non sono solo oggetti mentali, cioè oggetti mentali. se la loro differenza è dovuta alla cosa stessa. A differenza degli oggetti realmente diversi che esistono separatamente gli uni dagli altri sotto forma di cose diverse, la differenza formale degli oggetti non implica la loro esistenza reale: sono diversi senza essere cose diverse (sostanze effettivamente esistenti). Pertanto la distinzione formale degli attributi Divini non contraddice la reale unità della sostanza Divina. Il concetto di differenza formale è utilizzato da Duns Scoto considerando anche il problema della differenza tra le Persone nella Trinità e per distinguere volontà e ragione come capacità dell'anima.
La teoria della conoscenza di Duns Scoto è caratterizzata da una netta opposizione tra conoscenza intuitiva e conoscenza astratta. L'oggetto della conoscenza intuitiva è l'individuo, percepito come esistente, l'oggetto dell'astratto è il “whatness”, ovvero l'essenza di una cosa. Solo la conoscenza intuitiva permette di entrare direttamente in contatto con qualcosa che esiste, cioè con l'essere. L'intelletto umano, sebbene dotato naturalmente della capacità di cognizione intuitiva, nel suo stato attuale è limitato principalmente al regno della cognizione astratta. Cogliendo la natura generale insita negli individui della stessa specie, l'intelletto la astrae dagli individui, trasformandola in un universale (concetto generale). Direttamente, senza ricorrere all'ausilio di specie intelligibili, l'intelletto può contattare ciò che esiste realmente solo in un caso: conoscendo gli atti da lui stesso compiuti. La conoscenza di questi atti, espressa in affermazioni come “dubito di questo e quello”, “penso a questo”, è assolutamente affidabile. La partecipazione dell'intelletto (insieme agli organi di senso) alla cognizione delle cose nel mondo esterno garantisce il raggiungimento di una conoscenza affidabile già nella fase della percezione sensoriale.
Dopo aver contrapposto, seguendo Avicenna (Ibn Sina), l'esistenza necessaria di Dio all'esistenza casuale delle cose finite, Duns Scoto ha dovuto spiegare come questi tipi di essere sono interconnessi. Non poteva essere d'accordo con Avicenna sul fatto che il mondo delle cose finite emana dall'essere necessario con necessità: Dio, secondo la dottrina cristiana, crea il mondo liberamente; nell'atto della creazione non è costretto da alcuna necessità. Nella sua concezione della creazione, Duns Scoto parte dalla stessa premessa degli altri scolastici: Dio, prima di dare esistenza alle cose, ha perfetta conoscenza della loro essenza. Ma se le idee delle cose fossero radicate nella stessa essenza divina, come credevano i suoi predecessori, allora, sottolinea Duns Scoto, l'intelletto divino nell'atto di conoscere sarebbe determinato dalle essenze preesistenti delle cose. In realtà, l'intelletto divino è primario rispetto alle essenze delle cose, poiché, conoscendole, le produce simultaneamente. Pertanto, la necessità insita nelle essenze delle cose - ogni essenza è caratterizzata da un certo insieme di segni, e questi segni devono necessariamente essere presenti in essa - non è una necessità esterna alla quale deve conformarsi la conoscenza divina; la necessità non è una proprietà degli enti in sé, ma si comunica loro nell'atto della conoscenza e testimonia la perfezione della mente divina.
Dio crea non solo l'essenza delle cose, ma anche le cose realmente esistenti. L'esistenza delle cose è accidentale, non necessariamente inerente ad esse, poiché l'unica ragione della loro esistenza è la volontà (desiderio) di Dio: “Agisce in modo casuale rispetto a qualsiasi oggetto, in modo che possa desiderare il suo opposto. Ciò è vero non solo quando la volontà è considerata... semplicemente come volontà che precede il suo atto, ma anche quando è considerata nell'atto stesso della volizione” (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica , n.22). Ciò spiega la radicale contingenza delle cose create. Nell'atto della creazione, Dio ha assegnato ad ogni cosa la sua natura: il fuoco - la capacità di riscaldare, l'aria - di essere più leggera della terra, ecc. Ma poiché la volontà divina non può essere vincolata a nessun oggetto particolare, è del tutto possibile che il fuoco sia freddo, ecc., e che l'intero universo sia governato da altre leggi. Il libero arbitrio di Dio, tuttavia, non è pura arbitrarietà. La perfezione della volontà divina è che può agire solo secondo l'intelletto divino. Pertanto, come afferma Duns Scoto, "Dio desidera il massimo grado di intelligenza". Egli desidera le essenze come dovrebbero essere e sceglie essenze compatibili tra quelle che devono nascere nell'atto della creazione. Dio non è in grado di voler avere insignificante. È un architetto infinitamente saggio che conosce la propria creazione in ogni dettaglio. L'esistenza e la non esistenza di cose casuali dipende interamente dal libero arbitrio di Dio, ma quando Dio vuole e crea, crea sempre in modo saggio e mirato. L'affermazione della superiorità della volontà sull'intelletto è un segno distintivo dell'etica di Duns Scoto. Non nega il fatto che una persona debba conoscere l'oggetto, desiderarlo, ma perché, chiede, questo oggetto viene scelto come oggetto di conoscenza? Perché vogliamo saperlo. La volontà governa l'intelletto, indirizzandolo alla conoscenza di questo o quell'oggetto. Duns Scoto non è d'accordo con Tommaso d'Aquino sul fatto che la volontà aspira necessariamente al Bene sommo, e se l'intelletto umano fosse in grado di discernere il Bene in sé, la nostra volontà si aggrapperebbe immediatamente ad esso e raggiungerebbe così la libertà più perfetta. La volontà, sostiene Duns Scoto, è l'unica capacità che non è determinata da nulla, né dal suo oggetto, né dalle inclinazioni naturali di una persona. Per Duns Scoto è inaccettabile il presupposto principale da cui procedevano i suoi predecessori nel formulare le loro dottrine etiche, vale a dire che la base di tutte le virtù morali è il desiderio naturale di ogni cosa di raggiungere il grado di perfezione che può raggiungere, avendo una propria modulo. L'amore per Dio e per il proprio vicino in tali dottrine risulta essere il risultato di un desiderio più fondamentale dell'uomo di raggiungere la propria perfezione. Basato sull'input Anselmo di Canterbury distinguendo tra l'inclinazione naturale di una persona ad agire per il proprio vantaggio e il desiderio di giustizia, Duns Scoto interpreta il libero arbitrio come libertà dalla necessità, costringendo una persona a cercare, innanzitutto, il proprio bene; la libertà si esprime nella capacità di amare il bene per amore del bene stesso, nella capacità di amare disinteressatamente Dio e le altre persone.
Composizioni:
1. Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vol. P., 1891–95;
2. Opera omnia, ed. C.Balic ecc. Vaticano, 1950;
3. Dio e le creature: le questioni quodlibetali, ed. e trad. F. Alluntis e A. Wolter, 1975.
Letteratura:
1. Gilson A. Jean Duns Scot: Introduzione alle posizioni fondamentali. P., 1952;
2. Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scoto. Friburgo in B., 1942;
3. Bettoni E. L'ascesa a Dio in Duns Scoto. Mil., 1943;
4. Grajewski M. La distinzione formale di Duns Scoto. Washington, 1944;
5. Wolter A. I trascendentali e la loro funzione nella metafisica di Duns Scoto. New York, 1946;
6. Vier PC La prova e la sua funzione secondo Giovanni Duns Scoto. New York, 1951;
7. Owens J. Natura comune: un punto di confronto tra la metafisica tomistica e quella scotistica. - “Studi medievali”, 19 (1957);
8. Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scoto. Munch., 1962;
9. Stadter E. Psicologia e metafisica della freiheit maschile. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scoto. Munch., 1971.
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Filosofia di Giovanni Duns Scoto
John Duns Scotus (Duns Scotus, Duns Scotus), (1265-1308) - francescano inglese, l'ultimo e più originale rappresentante dell'età d'oro della scolastica medievale e per certi aspetti foriero di una diversa visione del mondo.
Insegnò teologia a Oxford e Parigi. Secondo le visioni filosofiche era un puro indeterminista e riconosceva il primato della volontà sulla mente sia nell'uomo che in Dio; attribuiva grande importanza all'individualità, alla libertà individuale, che differiva nettamente dal domenicano Tommaso d'Aquino, sostenitore dell'autorità a scapito della volontà privata.
La distribuzione della filosofia nel corso dei secoli avviene unicamente per ragioni di convenienza e di abitudine. In effetti, la filosofia ha un proprio calendario interno, ma fissare le proprie date è di per sé un compito di ricerca e non facile, soprattutto perché il calendario proprio della filosofia deve in qualche modo essere correlato al calendario consueto. Non risolveremo questo problema, non lo risolveremo nemmeno per noi stessi, noteremo semplicemente che il calendario della filosofia non coincide completamente con quello storico generalmente accettato. Sì, notiamo anche che non possiamo resistere al fatto che l'età dell'oro della scolastica, che di solito viene datata al XIII secolo, in realtà inizia con Alberto Magno, da 20 anni. XIII secolo e termina intorno alla metà del XIV secolo con la morte di Ockham. La discrepanza tra i calendari è, in generale, una cosa molto comune, e ci siamo incontrati più di una volta e incontreremo ancora questa situazione.
I frutti più maturi della scolastica crebbero sul suo albero alla fine del XIII e nella prima metà del XIV secolo, allo stesso tempo, su altri rami di questo albero maturarono forze capaci di distruggere la scolastica. Stavano solo aspettando il loro momento, e la loro ora arrivò un po' più tardi.
Verrà il momento di parlare di queste forze, ma per ora proveremo i frutti più maturi della scolastica, già un po' toccata dalla corruzione e dal decadimento.
Uno degli scolastici più importanti e famosi del XIV secolo è Giovanni Duns Scoto, uno scozzese di nazionalità che visse solo circa 40 anni o poco più. Ma è considerato quasi un avversario francescano di Tommaso d'Aquino. L'avversario, però, ha detto troppo forte. In effetti, c'era una differenza di opinioni tra i francescani più romantici e mistici e i domenicani severi e dogmatici. Ma questa differenza non è così significativa, la differenza nell'interpretazione di alcuni dogmi, la lotta di entrambi per l'influenza e il potere nella Chiesa cattolica è molto più evidente. Ricordiamo che nel Medioevo era consuetudine contrassegnare filosofi e teologi eminenti con qualche titolo: dottore angelico, dottore universale, ecc. Così Duns Scott ha ricevuto il soprannome di "dottore magro" per il suo amore per gli esercizi logici complessi, a cui, a quanto pare, ha aderito durante i suoi anni di studio a Oxford e Parigi. Il suo legame con i francescani era quasi imparentato: lo zio del futuro teologo e filosofo era il vicario generale della Scozia, cioè il capo del ramo scozzese dell'ordine. Nella prima giovinezza, dicono, John ha dato l'impressione di un ragazzo stupido (per usare un eufemismo), ma ancora una volta dicono che aveva una visione, dopo di che ha iniziato a sorprendere tutti con il successo nelle scienze. Dopo aver difeso la sua tesi a Parigi, Duns Scot iniziò la carriera di insegnante, che durò però solo due anni. La difesa della sua tesi fu accompagnata anche da eventi misteriosi: argomento della sua tesi era la purezza originaria della Vergine Maria. Riguardo a questo dogma, ci sono generalmente controversie in teologia: se Maria sia stata concepita in modo immacolato o sia nata nel modo consueto, ma il peccato originale non le è passato e inoltre era una vergine che ha dato alla luce Cristo. I cattolici accettarono il dogma della purezza originaria solo nel XIX secolo, ma Duns Scoto insisteva sulla purezza di Maria già all'inizio del XIV secolo, 500 anni prima. Quindi, c'è una leggenda secondo cui durante la difesa della tesi, la statua della Vergine fece un cenno di approvazione allo studente della tesi. Così è stato o no, ma si sa per certo qualcos'altro. La Facoltà di Teologia di Parigi non solo concesse la laurea al richiedente, ma decretò anche che tutti coloro che cercavano una laurea in quella facoltà dovessero giurarlo. che Maria è immacolata fin dall'inizio (e questo, ricordiamolo ancora una volta, più di 500 anni prima dell'adozione ufficiale di questo dogma).
La carriera didattica di Duns Scoto, come abbiamo già detto, non durò a lungo. Nel 1307 o 1308 fu convocato a Colonia per affari ecclesiastici e lì morì improvvisamente per un ictus.
L'evento più sorprendente nella vita di Duns Scoto fu la sua partecipazione alla disputa tra papa Bonifacio VIII e il re francese Filippo IV il Bello della famiglia Capetingia (beh, la bellezza maschile è un punto controverso, ma in alcune immagini il re Filippo sembra piuttosto degno di nota). Sì, e i cronisti descrivono il re come un uomo che possedeva una bellezza squisita, una mente acuta, una volontà di ferro e uno straordinario imparzialità. Anche papa Bonifacio fu un uomo straordinario, almeno nelle sue ambizioni. Fu l'ultimo papa a insistere sulla supremazia del papa in questioni non solo ecclesiastiche, ma anche politiche.
Inizialmente, Papa Bonifacio era completamente deliziato dal re, rendendo omaggio alla sua pietà e intelligenza. Ma la “storia d'amore” tra il papato e la corona francese non durò a lungo. Le pretese militari dell'ambizioso Filippo richiedevano spese, il re introdusse una nuova tassa "sulla guerra", che estese al clero. Pertanto, Filippo IV sottolineò che d'ora in poi il consenso precedentemente richiesto da Roma alla tassazione del clero e delle terre ecclesiastiche sarebbe stato annullato. Papa Bonifacio VIII, in un'apposita bolla "Clericis laicos", si oppose aspramente ai provvedimenti di Filippo IV, proibì la tassazione del clero senza il permesso della curia, annullò tutte le concessioni fatte dai suoi predecessori in materia e minacciò punizioni ecclesiastiche coloro che riscuotevano o pagavano tasse non autorizzate dal papa. In risposta, il re proibì l'esportazione di oro, argento e tutti i tipi di gioielli all'estero dalla Francia, e Bonifacio perse l'opportunità di ricevere fondi dalla Francia.
Bonifacio dovette cercare nuove fonti di reddito, e le trovò: introdusse gli anni giubilari della chiesa cristiana, a partire dal 1300. Si presumeva che gli anniversari venissero celebrati ogni cento anni, ma poi le date furono ridotte. I pellegrini che accorrevano a Roma per i giubilei non sono arrivati a mani vuote. e se consideriamo che tra i pellegrini c'erano molti crociati che volevano essere purificati dai peccati, allora è chiaro che il tesoro papale non rimase perdente.
Ma Filippo continuava a infastidire il papa. A Roma giunse notizia che Filippo impone pesanti tasse al clero e generalmente si comporta come se non ci fosse alcun papa al mondo ". Le controversie continuarono, avendo ricevuto una sfumatura teologica adeguata all'epoca. Nel successivo messaggio del papa, l'incondizionata fu dimostrata la priorità dell'autorità papale sul potere reale. In una lite, il papa non si preoccupava delle espressioni diplomatiche. Il re veniva paragonato a un ragazzo di strada che avrebbe dovuto essere frustato con viti, i francesi erano chiamati cani. Filippo dovette sopportare, soprattutto poiché era stato appena sconfitto dagli inglesi, ma non tollerò a lungo l'ambizioso monarca. Filippo accusò Bonifacio di usurpare il potere papale, lo dichiarò un mostro, un criminale ed un eretico. Il papa in risposta scomunicò il re dalla chiesa, e il re inviò il suo ambasciatore a Roma, dove incitò diverse persone a cacciare dal trono il Papa. La morale era semplice, le guardie non funzionavano bene, così i congiurati irruppero nel palazzo papale, cominciarono a insultare e sgridare un uomo non più giovane, minacciò di metterlo in catene e di costringerlo ad abdicare. Papà rimase nelle mani dei cospiratori per tre giorni, per le umiliazioni subite cadde in un disturbo di coscienza e morì. Questo avvenne nel 1303. Quindi inizia una storia separata di Filippo il Bello, collegata ai Cavalieri Templari, ma questa non è ancora la nostra storia. Per quanto riguarda i papi, la famosa "cattività avignonese" del soglio pontificio iniziò poco dopo. Sì, va anche notato che Dante Alighieri, che pose Bonifacio all'inferno, fu un accanito oppositore di papa Bonifacio. la conoscenza di Dio essendo filosofo
Quindi, nella disputa dei re (anche il re inglese partecipò alla disputa, ma non così attivamente) con il papa, Duns Scoto era, ovviamente, dalla parte del papa. Per questo motivo non solo fu perseguitato in Francia, ma la sua posizione non era invidiabile. A causa del fatto che sosteneva il papa, fu costretto a lasciare Parigi a metà anno scolastico, dopo la morte di Bonifacio tornò a Parigi, ma poi lo attendevano nuove complicazioni con il potere reale. Non sono accaduti molti eventi nella vita di un filosofo quarantenne, non c'è niente di speciale di cui parlare. Molto più significativa è la sua storia spirituale, le sue idee, la sua filosofia.
Dopo la morte di Scott, i suoi discepoli cominciarono a pubblicare i suoi scritti creando una confusione inimmaginabile. Semplicemente - hanno semplicemente preso appunti delle lezioni, hanno introdotto nel testo principale ciò che Scott stesso ha cancellato e hanno anche attribuito a Scott diverse opere contraffatte che esistevano fino alla metà del XX secolo come appartenenti al filosofo britannico. Una raccolta più o meno attendibile delle opere di Scott fu pubblicata negli anni Cinquanta. In russo nel 2001, alcune opere di Duns Scott sono state pubblicate con una prefazione di un ottimo specialista in storia della filosofia medievale: Gennady Mayorov. La raccolta contiene "Teologia razionale", "Teologia di Dio rivelato", "Epistemologia e metafisica", "La dottrina dell'uomo e della società". Sono stati tradotti anche i commenti dunsiani al quarto libro del maestro delle massime. Apparentemente si tratta di commenti alle "Frasi" di Pietro Lombardo.
Quindi, è tempo di iniziare a presentare le idee di Duns Scoto. Inizieremo con problemi epistemologici, con come Scoto immagina il processo di cognizione. Sembra essere in solidarietà con Aristotele in questo. che la nostra conoscenza ha la sua fonte nelle sensazioni, e la mente è la capacità di organizzare le sensazioni, ma la mente non ha un proprio contenuto: è uno strumento. Deve respingere l'idea dei suoi compagni francescani sull'illuminazione divina, al riguardo. Quel Dio mette le sue idee nella mente umana. Ma quali sono esattamente le idee? Le nostre idee nel processo di cambiamento cognitivo: quali idee Dio mette in noi? O sta investendo costantemente? Ma è quindi possibile parlare degli sforzi cognitivi dell'uomo? Rifiutando l'idea di illuminazione, Duns Scoto sconfina, si potrebbe dire, nel sacro: nella teoria riconosciuta del Beato Agostino. Questo è già troppo e non critica direttamente Augustine. Le frecce delle sue critiche sono dirette contro l'Augustinian Henry di Gand, che accusa di aver incompreso Augustine. In effetti, ci sono motivi per tali accuse. se ricordiamo che la dottrina dell'illuminazione divina di Agostino non è del tutto chiara: o Dio mette la comprensione nell'anima umana per comprendere le verità divine eterne, o qualsiasi altra cosa - Agostino in questo caso può essere compreso in modi diversi. Inoltre, Enrico di Gand preoccupa ben poco Duns Scoto, ha bisogno che egli affermi la sua comprensione della conoscenza della verità nella maniera polemica tradizionale del Medioevo. Le verità eterne, dal punto di vista di Scoto, sono giudizi logicamente analitici, e la mente non ha bisogno di alcun tipo di illuminazione per “raggiungerle”. Ricordiamoci che tali giudizi sono riconosciuti come analitici, il cui predicato non contiene nulla di nuovo rispetto all'argomento e non richiede il coinvolgimento di informazioni aggiuntive. Ad esempio: uno scapolo è una persona non sposata, un predatore è una creatura carnivora. Il tutto è maggiore della sua parte. Eccetera. Se l'area della conoscenza opera con verità eterne o si riferisce ad esse, allora il soggetto delle verità eterne è Dio, quindi queste stesse verità non possono aggiungere nulla di nuovo alla conoscenza. A cosa serve illuminazione o "illuminazione"? Cosa illuminare? Tutto può essere compreso senza "intuizioni", tutto è inizialmente contenuto nella mente divina, cioè nella Parola divina annunciata agli uomini nelle Sacre Scritture. L'argomento è comprensibile. Ma questo è ciò che è l'oggetto delle verità eterne, cioè di cosa si tratta - queste verità eterne. Thomas Aquinas e Duns Scotus divergono qui. Per Duns Scotus c'è una differenza ontologica tra filosofia e teologia. Il soggetto della teologia è Dio come tale. Il soggetto della filosofia è l'essere in quanto tale. Pertanto la filosofia non può parlare di Dio, semplicemente non lo raggiunge, ma può raggiungere la comprensione dell'essere come tale, che è ciò che fa la filosofia (metafisica).
In quanto aristotelico, Tommaso è interessato all'esistenza degli esseri, cioè all'esistenza delle cose reali. Dunsa Scoto non è interessato all'esistenza delle cose. gli interessa l'essere dell'ente come tale, cioè come concetto. A questo proposito Duns Scoto può essere considerato il predecessore di Hegel nella "Scienza della logica", dove Hegel esplora l'esistenza dello spirito non nel senso dell'esistenza dello spirito (a questo è dedicata la "Fenomenologia dello spirito"). a, ma nel senso della logica propria dello spirito. Se stabiliamo l'esistente, allora possiamo esplorarne i segni e le proprietà (anche logiche). Gli attributi degli esseri sono i seguenti. Il primo gruppo - quello, vero e buono - è, come diremmo noi, le caratteristiche totali degli esseri. Il secondo gruppo - attributi che separano. Sono divisi in coppie: finito-infinito; necessario-casuale. Duns sostiene che qualsiasi essere concreto può essere l'uno o l'altro, ma non il terzo o il quarto.Nonostante, però, come se fosse proibito all'interno della metafisica di parlare di Dio, Duns Scoto non passa sotto silenzio questo tema.È chiaro che la questione di Dio per la metafisica è abbastanza tradizionale, tanto più che, secondo Scot , il miglior filosofo è colui che, oltre all'occupazione filosofica, si occupa anche di teologia. Considerava Avicenna come un esempio di tale combinazione ideale. Sì, e lo stesso Duns Scoto era ancora più un teologo che un filosofo "puro", pensando al mondo come se Dio non esistesse e non lo fosse mai stato.
Come si può interpretare l'esistenza di Dio nello schema dell'autore. Il concetto di Dio, secondo Scot, dovrebbe derivare dalla premessa dell'essere (sull'essere) – esattamente come avverrà più tardi con Hegel. Se assumiamo che l'esistente sia oggetto della mente umana nella sua interezza, allora non ci sono ostacoli alla conoscenza di Dio. L'unica cosa che può interferire e questo ostacolo è tragico: la mente umana è gravata dalla sensualità, è prigioniera della sensualità e non c'è modo di sfuggire a questa prigionia. Da qui la nozione che Dio è inconoscibile. Certo, è inconoscibile per la mente, finalizzata allo studio del mondo materiale, alla conoscenza sensoriale. Questo programma non è adatto per conoscere Dio, devi scaricarne uno nuovo. Anche l'essenza del nuovo programma è chiara. Se vogliamo CAPIRE cos'è Dio, allora dobbiamo usare CONCETTI. Cioè, per cominciare, sarebbe bello capire qual è la posta in gioco. Dobbiamo avere una comprensione di Dio. I cristiani parlano molto di Dio, attribuendogli diverse proprietà, ma queste sono proprietà separate, è necessario un solo concetto, ma preciso e definito. Per analogia, non è necessario descrivere le proprietà di alcuni oggetti, è sufficiente nominarli esattamente. E questo è tutto. Con Dio, invece, la situazione non è così semplice, anche se Scott offre un concetto che, a suo avviso, è adeguato a Dio. Questo è il concetto di un essere infinito reale. Perché questo concetto? Niente può essere chiamato Dio. che sarebbe inferiore all'essere infinito reale. Ma esiste un essere del genere? La prova dell'esistenza di un tale essere è presentata da Duns Scoto con una sofisticata logica di deduzione e può sembrare semplicemente noiosa per una persona moderna, quindi non ci soffermeremo su di essa. Inoltre, questa dimostrazione (si legge nei commenti alle "Frasi") è complessa, confusa, contiene una lunga serie di argomentazioni ed è rintracciabile con grande difficoltà. La parte più divertente è alla fine di questa dimostrazione. Dopo aver speso molte parole per dimostrare che Dio è un essere realmente infinito, Scott conclude inaspettatamente che il concetto cristiano di Dio deve essere una questione di fede. Perché un passaggio così strano appare dal punto di vista di un logico che pensa razionalmente. Scott ricorda molto semplicemente. Che Dio non è solo un essere infinito, un essere infinito, è anche giusto e misericordioso. E questo, dice Scott, nessun filosofo può dimostrarlo, perché non esistono argomenti logici del genere. Questo va oltre la pura logica. Questo deve essere accettato: allora sei cristiano. O non accettare, allora sei un pagano o un eretico.
Passando da Dio all'uomo, si può notare che secondo Scoto il filosofo può dimostrare che l'organismo umano ha una forma, e questa forma è un'anima razionale e perfino razionale. Ma questa non è una sostanza speciale, come pensava "quel maledetto Averroè", ma non capiva di cosa si trattasse realmente. Scott seguì Aristotele, che considerava anche l'anima razionale come una forma che organizza la vita del corpo. Il filosofo può dimostrare la formalità dell'anima, ma non la sua immortalità, il filosofo non ha abbastanza argomenti. Pertanto, l'immortalità dell'anima non può essere oggetto di considerazione filosofica (razionale), è oggetto di fede. Egli semplicemente non trova nella storia della filosofia argomenti adeguati per una simile dimostrazione.
Una persona ha una proprietà sulla quale Duns Scoto insiste risolutamente: questa è la libertà. Allo stesso tempo, è interessante il fatto che non considerasse la mente libera, la mente è limitata dalla verità. Se la mente raggiunge la verità, non ha bisogno di essere libera, è soggetta alla vera legge o regolamentazione. Solo la volontà può essere libera, non ha confini, la volontà può essere soppressa, può essere sottomessa, ma solo esteriormente. È possibile che la correlazione tra volontà e ragione nella vita umana oggi non susciti molto entusiasmo, ma questo problema può essere riformulato in modo diverso: ciò che è più importante per una persona: la mente o il lato volitivo ed emotivo. È sorprendente, ma il puramente razionalista e logico Scott preferisce la seconda: la sfera emotiva e volitiva della vita umana. Ciò è collegato al concetto di amore, che Scott, da vero cristiano, mette al di sopra della ragione.
Ragione, crede, filosofi pagani. In particolare, Aristotele preferiva l'amore. Questo è comprensibile, come potrebbero conoscere il vero amore cristiano. Per un cristiano non è così: per lui al di sopra di tutto c'è l'amore e, quindi, la ragione. Per amore intende l'amore per il bene e l'amore è disinteressato. È chiaro che l'amore disinteressato per il bene è amore per Dio, è la misura di ogni amore. L'idea dell'amore disinteressato per Dio-buona obbedienza a lui definisce l'etica di Scoto. Non ha quasi senso sviluppare questa etica, non è molto attraente per l'uomo moderno, inoltre, la sua idea principale è dedicata alla questione del perché Dio debba essere amato e non odiato, Duns cerca e trova prova di ciò nella logica.
Nel complesso, il tentativo di Scott di creare una filosofia sistematica, in qualche modo alternativa alla filosofia di Tommaso d'Aquino, non può dirsi del tutto concluso, ma ciò non sembra disturbare i francescani. Per loro l'importante era avere un filosofo ("il loro") che fosse paragonabile al grande Tommaso. Hanno trovato un tale filosofo in Duns Scoto. In effetti, i seguaci di Duns Scoto erano prevalentemente teologi. I loro nomi non sono menzionati quasi nella storia della filosofia, rientrano nella categoria della teologia, e i temi discussi da studenti e seguaci appartengono ancora alla teologia: l'unicità di Dio, l'onnipresenza della sua presenza segreta in tutte le cose, l'immortalità dell'anima, ecc. Gli alunni sono spesso disgustati dalla stessa fonte dello stesso Scott, dalle Sentenze di Peter Lombard. Puoi nominare Landolfo Caracciolo, Hugo di Castro Novo, Francesco di March. Il successo di Duns Scoto ai suoi tempi è la prova che Tommaso d'Aquino non era l'autorità indiscussa e unica tra i teologi, almeno ai suoi tempi. La sua dottrina fu adottata ufficialmente dall'ordine domenicano, ne assunse anche la difesa, l'interpretazione, la propaganda, ma questo non vuol dire che fosse esente da critiche, questo non vuol dire che non esistessero altre grandissime scuole all'interno della teologia e della scolastica teologica .
Duns Scot tentò, con successo, di creare una dottrina alternativa. È possibile che quest'opera gli sarebbe riuscita ancora meglio, se non fosse stato per una morte così prematura. Solo qualcosa, 42 anni. Il vero avversario ideologico di Duns Scott non era Thomas, sul quale l'ostinato scozzese spezzò più di una lancia critica. Il vero avversario era un sostenitore del cosiddetto. teologia naturale (il precursore della filosofia naturale) Guglielmo di Ockham, nei cui scritti è già visibile la fine della scolastica come risorsa intellettuale esaurita. Ciò è evidente in Duns Scoto, ma l’odore della scolastica fumante è mascherato da logica e teologia raffinate. Intriso di amore per Dio. Guglielmo di Ockham è il precursore di un'altra linea strategica della filosofia successiva, destinata a lunga vita e a primato incondizionato fino alla metà del XIX secolo. Ockham segna l'alba della filosofia scientifica.
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Univocità (univalore) dell'essere. Dio può essere conosciuto dall'uomo solo in virtù del fatto che Egli esiste. La conoscenza diretta e completa di Dio attraverso la metafisica è però impossibile. La nostra teoria su Dio è inferenziale e l'unico Dio definito a nostra disposizione è il concetto di un essere infinito.
La prova dell'esistenza di Dio, quindi, è l'esistenza di un essere infinito, che è la causa principale dell'esistenza delle cose finite: il concetto di Dio unisce il carattere della prima causa efficiente, della prima causa finale e della suprema causa l'essere supera ogni altra cosa. Questa prova ha il carattere di un'ascesa dalla possibilità dell'esistenza delle cose contingenti a un Dio assolutamente necessario. Apparentemente D.S. non ha accettato la "prova ontologica" di Anselmo di Canterbury, ma l'ha utilizzata per giustificare che il concetto di essere infinito è coerente e, quindi, Dio è infinito.
D.S. sostiene che il metafisico può dimostrare che Dio esiste, che pensa ed è dotato di volontà, ma nega di poter avere una prova razionale dell'onnipotenza, della misericordia e della giustizia divina. Questi attributi di Dio sono gli attributi della fede.
Sulla questione della natura della cognizione umana, D.S. accetta la teoria secondo cui non esiste nulla nella mente che non sia stato precedentemente dato dai sensi. Pertanto rifiuta la presenza nell'intelletto di k.-l. idee innate e la teoria della "illuminazione divina". L'affidabilità delle proposizioni evidenti (ad esempio, quella più di qualsiasi delle sue parti) è compresa non a causa di qualche influenza divina sull'uomo, ma a causa della natura analitica di queste affermazioni.
L'essere finito è costituito da forma e materia. La materia, secondo D.S., non è pura potenzialità, ma, al contrario, esiste attualmente. Inoltre l'essere, composto di materia e forma, è composto non tanto di due principi quanto di due essenze. Ciò non significa però che non sia un atto della materia, è tale, ma solo in quanto determina e limita la materia preesistente.
L'universalità, o, secondo D.S., è ciò che abita in molte cose e tocca molte cose. Pertanto "universale" ha tre significati: 1) un universale fisico, o generale, che esiste in molte cose, ma non influisce su molto, che come tale non è né generale né individuale, e quindi l'universale è solo in potenza; 2) l'universale metafisico è raccontare molte cose, estratte dalla mente dalla natura generale nel processo dell'atto cognitivo; 3) universale logico - un concetto nella mente che può influenzare molte cose, che è un vero universale. Pertanto il D.S. risolve il problema degli universali nello spirito di un realismo moderato: sono formalmente nella mente, ma non si formano arbitrariamente, ma sulla base di una natura comune realmente esistente.
Come principio di individualizzazione, cioè motivi di esistenza delle persone fisiche, D.S. considera la “questità” (haecceitas), limitandone la generalità. La "questità" non è né forma, poiché tutte le forme dello stesso tipo sono comuni agli individui, né materia, poiché ha una propria e una propria individualizzazione. La "questità" è l'attualità ultima aggiunta alla forma della specie dall'esterno e che limita la specie alle singolarità degli individui.
Sulla questione dell'essenza e dell'esistenza del D.S. ha rifiutato inequivocabilmente l'introduzione dell'esistenza nell'essenza come una sorta di incidente, così come la possibilità della realtà dell'essenza senza esistenza in generale.
Il momento fondamentale dell'antropologia D.S. è il riconoscimento del primato della volontà sulla ragione. Questa idea è stata incarnata nel modo più chiaro nella seguente affermazione del "Dottore Sottile": "Nient'altro che la volontà è la causa completa della volontà nella volontà".
Il D.S. Etico dipende direttamente dalle sue idee su Dio. Dio è il bene supremo e l'oggetto supremo dell'amore. Pertanto, le azioni di una persona sono morali solo se le compie per amore di Dio. Allo stesso tempo, Dio è buono e qualcosa è buono perché Lui vuole qualcosa. Non ha senso interrogarsi sulle ragioni della volontà divina e, ancora di più, valutarla dal punto di vista. concezioni umane del bene e del male. Una persona può obbedire alla volontà divina e seguirla solo nella misura in cui è disponibile alla sua comprensione.
Filosofia: dizionario enciclopedico. - M.: Gardariki. A cura di A.A. Ivina. 2004 .
DUNS SKOT
(Duns Scoto) John (OK. 1266, Maxton, Scozia, - 8/11/1308, Colonia), Mer-secolo. teologo e filosofo, rappresentante della scolastica. monaco francescano; "magro " (dottor subtilis). Studiò e insegnò a Oxford e Parigi.
Seguendo l'agostinismo, D.S. molto più acuto di Tommaso d'Aquino condivise fede e conoscenza, teologia e filosofia: umana (intelligenza) conosce solo le cose create, in sé non è una natura. l'oggetto della mente umana, invece, è ciò che è comune sia a Dio che alla creazione, e, per di più, nello stesso senso. Modi di essere finiti e diversi, la mente umana può conoscere Dio solo come essere infinito.
In base alla presentazione Mer-secolo. realismo su ciò che è logico. articolazione della dichiarazione (su soggetti e predicati) corrisponde ad una simile articolazione ontologica. sfere, D.S. non ha considerato i predicati primari (universali) e i soggetti (individui). Un individuo non è solo un insieme di proprietà a cui corrisponde dispari. predicati (genere e specie), ma soprattutto loro e, per di più, definiti. l'unità inerente a "questa" cosa. D.S. introduce un concetto speciale di "questità" (haecceitas) per caratterizzare un singolo elemento. Solo gli individui sono reali, i concetti generali in sé non hanno un analogo ontologico, che esiste solo per concetti che svolgono la funzione di predicati della frase. La differenza dei predicati relativi ad un soggetto corrisponde a una differenza formale nelle proprietà di un individuo, che non hanno una differenza reale come entità separate. Questo principio cosiddetto. la distinzione formale D. S. si applica alle sostanze incorporee: dio, anima e T. D. (ad esempio, tre ipotesi in Dio, volontà e ragione nell'anima). Nelle cose corporee, invece, la differenza delle proprietà è una differenza reale. La base per riferire gli individui a una specie è la loro "natura comune".
Il libero arbitrio è uno di centro. quanto previsto dall'insegnamento di D.S.: il mondo è creazione degli individui, ma non può essere determinato dagli universali, ma solo il libero arbitrio può creare un “esso” universale. La creazione di una cosa è preceduta dalla sua possibilità. (idea, "che cosa" - quiditas) nella mente di Dio, nell'atto della creazione, la volontà realizza possibilità compatibili come proprietà dell'individuo. Poiché la volontà è libera, questa scelta è casuale; mente, conoscenza: solo la possibilità di scelta, ma non la sua causa.
In contrasto con la dottrina delle forme sostanziali di Tommaso d'Aquino, secondo la quale tutti i segni (forme) le cose devono obbedire a una cosa principale (sostanziale) forma, D. S. procede dall'insegnamento di Bonaventura sulla pluralità delle forme, ammettendo la presenza di più forme indipendenti. forme in una cosa (ad esempio, volontà e intelletto sono due cose che agiscono indipendentemente, sebbene non isolate l'una dall'altra).
DS rifiuta la dottrina delle divinità di Agostino. "illuminazione" dell'uomo. intelletto: quest'ultimo non può vedere direttamente le divinità. idee, entra solo quando è in contatto con oggetti reali: gli individui. L’individuo può essere conosciuto solo intuitivamente. Questa cognizione coinvolge sia l'abilità inferiore, il sentimento, che crea idee, sia quella che crea cose intuitive (specialissima). Nel processo di astrazione, l'«intelletto attivo» estrae la «natura generale» dalle rappresentazioni e, dandole universalità, la trasforma in un concetto. In analisi scientifico la conoscenza di D. S. si discosta dall'aristotelismo: la necessità scientifico la conoscenza non sta nella necessità di un oggetto conoscibile, ma nella necessità del processo di conoscenza stesso, in presenza di verità evidenti.
Gli insegnamenti di D. S. - il maggior rappresentante della scuola francescana - si opposero alla scolastica domenicana, che trovò il suo completamento nel sistema di Tommaso di Libia (cm. anche scotismo).
Opera omnia..., t. 1-12, Lugduni, 1639; Stesso, T. 1-26, R., 1891-95; Opera omnia c. l, Civitas Vaticana, 1950-.
Steckl?., Storia Mer-secolo. filosofia, per. da [tedesco], M., 1912, cap. 6; ? ? ? circa in P. S., S t I zh to e N. I., Razvitie logico. idee dall'antichità al Rinascimento, M., 1974, Con. 166-75; Sokolov V. V., Metà secolo. filosofia, M., 1979, Con. 394-404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris C.R.S., Duns Scoto, v. 1-2, L.- oxf., 1927; Gilson E., Jean Duns Scot, P., 1952; Scommetti? n i?., Duns Scoto: i principi fondamentali della sua filosofia, lavare., 1961; Studi di filosofia e storia della filosofia, v. 3 - Giovanni Duns Scoto. 1265-1965 lavare., 1966.
Dizionario enciclopedico filosofico. - M.: Enciclopedia sovietica. cap. redattori: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .
DUNS SKOT
DUNS SKOT(Duns Scotus) John (. tra il 1266 e il 1270, Maxton, Scozia - morto l'8 novembre 1308, Colonia) - Scozzese. teologo scolastico, soprannominato "" ( cm. MEDICO). Fondatore di Shotl. la scuola che occupò un posto di primo piano nell'ordine francescano; critico spiritoso del tomismo. Dunya Scott ha insegnato che sia nell'uomo che in Dio la volontà non dipende dalla mente, ma al contrario la mente dipende dalla volontà (la dottrina del primato della volontà). La volontà di Dio è assolutamente libera: ciò che Dio vuole è bene solo perché lo vuole. Devi solo credere nella teologia. La differenza profonda tra teologia e filosofia sta nel fatto che in filosofia (poiché il particolare, dal punto di vista metafisico, è più profondo del generale), i momenti irrazionali prevalgono su quelli razionali; questi ultimi, però, devono essere elaborati e definiti con la massima chiarezza logica. Nella sua metafisica, Dunya Scoto, a differenza di Tommaso d'Aquino, cerca di dare di più all'individuo, vedendo il principio dell'individuazione nell'essere terreno positivo, unendosi alla forma che determina la specie.
Dizionario enciclopedico filosofico. 2010 .
DUNS SKOT
(23 dicembre 1265 o 17 marzo 1266 - 8 novembre 1308) - filosofo e teologo scolastico. Vedi Giovanni Duns Scoto.
Enciclopedia filosofica. In 5 volumi - M.: Enciclopedia sovietica. A cura di F. V. Konstantinov. 1960-1970 .
DUNS SKOT
Duns John (loannes Duns Scotus) (1266 circa, Duns, Scozia - 8 novembre 1308, Colonia) - teologo francescano, filosofo, il più grande rappresentante del concettualismo medievale; "il dottore più sottile" (doctor subtiüs). Ha insegnato a Oxford, Parigi, Colonia. Le principali opere di commento alle "Frasi" di Pietro Lombardo: Oxford, detta rdinatio (in altre edizioni, Commentaria Oxoniensia, pus Oxoniense), e Parigina - Reportata Parisiensia.
Restando fedele alla tradizione agostiniana, Duns Scoto la riforma allo stesso tempo. Fu il primo dei teologi francescani a rinunciare all'insegnamento di Agostino sulla necessità di una speciale illuminazione divina per raggiungere la vera conoscenza, ammettendo, seguendo Aristotele, in primo luogo, che la mente umana ha la capacità di acquisire una conoscenza affidabile delle cose che esistono, e in secondo luogo, che tutta la conoscenza è in definitiva basata su dati sensoriali. Sebbene lo scopo ultimo della conoscenza sia la comprensione dell'essere divino, tuttavia, l'uomo nel suo stato attuale è inaccessibile all'essere infinito e diretto di Dio. Egli conosce dell'essere divino solo ciò che può inferire, a partire dalla contemplazione delle cose create.
Ma non sono le cose in quanto tali, non le essenze delle cose finite ad essere oggetto proprio dell'intelletto umano: se la capacità dell'intelletto fosse inizialmente limitata al regno delle cose materiali, la conoscenza di Dio diventerebbe impossibile. Nelle cose sensibili la mente individua, insieme ai caratteri che sono propri solo delle cose finite, fissati nelle categorie aristoteliche, aspetti della realtà che superano le cose materiali, poiché possono aver luogo al di fuori di essa. Questo è, prima di tutto, l'essere, così come gli attributi dell'essere, che coincidono nella portata con il concetto di essere: uno, vero, buono, o “attributi disgiuntivi” come “infinito o finito”, “necessario o accidentale”. ”, “essere causa o causalmente condizionato” e così via, dividendo la sfera dell'essere nel suo insieme in due sottoregioni.
È l'essere, secondo Duns Scoto, l'oggetto proprio dell'intelletto umano, poiché è unicamente, cioè nello stesso senso, applicabile sia al Creatore che alle creature, e quindi, sebbene lo astragga dalla considerazione della materia cose, conduce alla conoscenza di Dio, cioè alla realizzazione del desiderio insito fin dall'inizio nella natura umana. L'essere in quanto tale è oggetto della filosofia, l'essere infinito è la teologia e l'essere delle cose materiali è la fisica.
Come Tommaso d'Aquino, Duns Scoto nella sua testimonianza si basa sulla dottrina aristotelica delle cause. Le prove dell'esistenza di Dio per entrambi iniziano con l'affermazione del fatto che c'è qualcosa di casuale nel mondo che può o non può esistere. Poiché le cose accidentali non sono necessarie, è derivativa, cioè dovuta alla Causa Prima, che ha l'esistenza necessaria, Tommaso lo fa. Duns Scoto ritiene insufficiente il suo argomento: è impossibile, partendo dall'accidentale, giungere a conclusioni che abbiano lo status di verità necessarie. Affinché il ragionamento sopra esposto acquisisca forza probatoria, occorre partire dalle necessarie premesse. Questo è possibile, perché in ogni fatto casuale c'è qualcosa di non casuale, una caratteristica essenziale che non può mancare in ciò che è casuale, cioè che è possibile. L'affermazione della possibilità delle cose finite realmente esistenti è necessaria. L'esistenza attuale di ciò che ha solo un'esistenza possibile presuppone necessariamente l'esistenza di un'esistenza più perfetta (necessaria), poiché l'esistenza diventa attuale se è condizionata da ciò a cui l'esistenza è inerente alla sua stessa natura. Dio, pur possedendo l'essere necessario, è allo stesso tempo la fonte di tutte le possibilità. Poiché in Dio coesistono le possibilità di tutte le cose e gli eventi finiti, Egli è infinito.
Esistono realmente, secondo Duns Scoto, solo gli individui; esistono anche forme ed essenze ("cosa" delle cose), ma non realmente, ma come oggetti dell'intelletto divino. Queste essenze sono "natura" che in sé non sono né generali né particolari, ma precedono l'esistenza sia del generale che del particolare. Se la natura del cavallo, sostiene Duns Scot, fosse unica, ci sarebbe un solo cavallo, se fosse universale, non ci sarebbero cavalli individuali, poiché non si può dedurre dalla natura generale
dal personale e viceversa dall'individuo-generale. L'esistenza delle cose individuali è possibile grazie all'aggiunta alla natura essenziale di una speciale caratteristica individualizzante: la "questità".
La materia non può servire come inizio dell'individualizzazione e della differenziazione delle cose concrete le une dalle altre, poiché essa stessa è indefinita e indistinguibile. L'individuo è caratterizzato da un'unità più perfetta dell'unità della specie (natura generale), poiché esclude in parti. Il passaggio dall'unità della specie all'unità dell'individuo presuppone l'aggiunta di una qualche perfezione interiore. La "questità", essendo aggiunta alla vista, per così dire, la comprime; (natura comune) a causa della “questità” perde la sua divisibilità. In concomitanza con la “questità”, la natura generale cessa di essere comune a tutti gli individui e si trasforma in una caratteristica di questo particolare individuo. L'aggiunta di "questo" significa il modo di esistenza della specie: riceve un'esistenza reale.
Interpretando le creazioni come passaggio dall'essere ridotto degli universali come oggetti del pensiero divino all'essere reale degli individui, Duns Scoto per la prima volta, in linea con la tradizione filosofica platonico-aristotelica, conferisce all'individuo un'unità ontologica fondamentale. Un individuo, secondo l'insegnamento di Duns Scoto, possiede una perfezione esistenziale superiore a quella di un'entità specifica o generica. L'affermazione del valore della persona portava all'affermazione del valore della persona umana, che corrispondeva allo spirito della dottrina cristiana. Questa era precisamente la dottrina principale del “questo”.
Risolvere uno dei problemi importanti e più difficili della teologia e della filosofia scolastica: come è compatibile la presenza di attributi non identici di Dio - bontà, onnipotenza, preveggenza, ecc. - con l'affermazione dell'assoluta semplicità e unità di Dio, cioè con l'assenza di qualsiasi pluralità, Duns Scoto introduce il concetto di differenza formale. Gli oggetti sono formalmente diversi se corrispondono a concetti diversi (non identici), ma allo stesso tempo non sono solo oggetti mentali, cioè se la loro differenza è dovuta alla cosa stessa. In oggetti realmente diversi che esistono separati gli uni dagli altri sotto forma di cose diverse, la differenza formale degli oggetti non implica la loro reale esistenza: sono diversi senza essere cose diverse (sostanze effettivamente esistenti). Pertanto la distinzione formale degli attributi Divini non contraddice la reale unità della sostanza Divina. Il concetto di differenza formale è utilizzato da Duns Scoto considerando anche il problema della differenza tra le Persone nella Trinità e per distinguere volontà e ragione come capacità dell'anima.
Perché la teoria della conoscenza di Duns Scoto è caratterizzata da una conoscenza acuta, intuitiva e astratta. L'oggetto della conoscenza intuitiva è percepito come esistente, l'oggetto dell'astratto - "che cosa", o l'essenza di una cosa. Solo la conoscenza intuitiva permette di entrare direttamente in contatto con qualcosa che esiste, cioè con l'essere. L'intelletto umano, sebbene dotato naturalmente della capacità di cognizione intuitiva, nel suo stato attuale è limitato principalmente al regno della cognizione astratta. Cogliendo la natura generale insita negli individui della stessa specie, l'intelletto la astrae dagli individui, trasformandola in un universale (concetto generale). Direttamente, senza ricorrere all'ausilio di specie intelligibili, l'intelletto può contattare ciò che esiste realmente solo in un caso: conoscendo gli atti da lui stesso compiuti. La conoscenza di questi atti, espressa in affermazioni come “dubito di questo e quello”, “penso a questo”, è assolutamente affidabile. La partecipazione dell'intelletto (insieme agli organi di senso) alla cognizione delle cose nel mondo esterno garantisce il raggiungimento di una conoscenza affidabile già nella fase della percezione sensoriale.
Dopo aver contrapposto, seguendo Avicenna (Ibn Sina), l'esistenza necessaria di Dio all'esistenza casuale delle cose finite, Duns Scoto ha dovuto spiegare come questi tipi di essere sono interconnessi. Non poteva essere d'accordo con Avicenna sul fatto che il mondo delle cose finite emana dall'essere necessario con necessità: Dio, secondo la dottrina cristiana, crea il mondo liberamente; nell'atto della creazione non è costretto da alcuna necessità. Nella sua concezione della creazione, Duns Scoto parte dalla stessa premessa degli altri scolastici: Dio, prima di dare esistenza alle cose, ha perfetta conoscenza della loro essenza. Ma se le idee delle cose fossero radicate nella stessa essenza divina, come credevano i suoi predecessori, allora, sottolinea Duns Scoto, l'intelletto divino nell'atto della conoscenza sarebbe determinato dalle essenze preesistenti delle cose. In realtà, l'intelletto divino è primario rispetto alle essenze delle cose, poiché, conoscendole, le produce simultaneamente. Pertanto, inerente alle essenze delle cose - ogni essenza è caratterizzata da un certo insieme di segni, e questi segni devono necessariamente essere presenti in essa - non esiste alcuna necessità esterna alla quale la conoscenza divina debba conformarsi; la necessità non è delle essenze in sé, ma si comunica ad esse nell'atto della conoscenza e testimonia la perfezione della mente divina.
Dio crea non solo l'essenza delle cose, ma anche le cose realmente esistenti. L'esistenza delle cose è accidentale, non necessariamente inerente ad esse, poiché l'unica ragione della loro esistenza è la volontà (desiderio) di Dio: “Agisce in modo casuale rispetto a qualsiasi oggetto, in modo che possa desiderare il suo opposto. Ciò è vero non solo quando la volontà è considerata... semplicemente come volontà che precede il suo atto, ma anche quando è considerata nell'atto stesso della volizione” (Op. Ohop., l, d. 39, q. unica , η.22). Questo spiega le cose create radicalmente. Nell'atto della creazione, Dio ha assegnato a ciascuna cosa la sua natura: il fuoco, la capacità di riscaldarsi, l'aria, di essere più leggera della terra, e così via. Ma poiché la volontà divina non può essere vincolata a nessun oggetto particolare, è del tutto possibile che il fuoco sia freddo, ecc., e che l'intero universo sia governato da altre leggi. Il libero arbitrio di Dio, tuttavia, non è puro. La perfezione della volontà divina è che può agire solo secondo l'intelletto divino. Pertanto, come afferma Duns Scoto, "Dio vuole nel massimo grado intelligentemente". Egli desidera le essenze come dovrebbero essere e sceglie essenze compatibili tra quelle che devono nascere nell'atto della creazione. Dio è incapace di volere ciò che non ha senso. È un architetto infinitamente saggio che conosce la propria creazione in ogni dettaglio. L'esistenza e la non esistenza di cose casuali dipende interamente dal libero arbitrio di Dio, ma quando Dio vuole e crea, crea sempre in modo saggio e mirato. L'affermazione della superiorità della volontà sull'intelletto è un segno distintivo dell'etica di Duns Scoto. Non nega il fatto che una persona debba conoscerlo, desiderarlo, ma perché, si chiede, questo particolare oggetto viene scelto come oggetto di conoscenza? Perché vogliamo saperlo. La volontà governa l'intelletto, indirizzandolo alla conoscenza di questo o quell'oggetto. Duns Scoto non è d'accordo con Tommaso d'Aquino sul fatto che la volontà aspira necessariamente al Bene sommo, e se l'intelletto umano fosse in grado di discernere il Bene in sé, la nostra volontà si aggrapperebbe immediatamente ad esso e raggiungerebbe così la libertà più perfetta. La volontà, sostiene Duns Scoto, è l'unica facoltà che non è determinata da nulla, né dal suo oggetto né dalle inclinazioni naturali di una persona. Per Duns Scoto è inaccettabile il presupposto principale da cui procedevano i suoi predecessori nel formulare le loro dottrine etiche, vale a dire che la base di tutte le virtù morali è il desiderio naturale di ogni cosa di raggiungere il grado di perfezione che può raggiungere, avendo una propria modulo. Amore per Dio e per il prossimo in tali dottrine. risulta essere il risultato di un desiderio più fondamentale dell'uomo di raggiungere la propria perfezione. Basato sull'introduzione di Anselmo di Canterbury
Il termine "scolastico" evoca nella mente l'immagine di un pensatore interessato ad aride astrazioni e allo sviluppo di argomentazioni logiche elaborate ma estremamente complesse, un pensatore senza dubbio sottile ma anche pedante, il cui pensiero ricorda le scuole, il mondo accademico degli auditorium e dibattiti ufficiali. Le persone che si immergono negli scritti di Duns Scoto probabilmente scopriranno che nella maggior parte dei casi questa immagine è corretta. Capiranno perché divenne noto come il Dottore Magro, ma potrebbero anche chiedersi perché il poeta Gerard Manley Hopkins lo trattasse con tanta riverenza. E sebbene la sua scrittura non sia affatto entusiasmante – almeno nel senso in cui così tante persone la intendono come entusiasmante – Duns Scoto fu uno dei pensatori più abili e perspicaci nati in Gran Bretagna. Possedere una mentalità critica e dotato della capacità di individuare il sottile
Duns Scott
differenze e sfumature di significato, era allo stesso tempo dotato del potere della sistematizzazione creativa. Come francescano, fu naturalmente influenzato dalle tradizioni filosofiche del suo ordine. Ma su di lui ebbero una forte influenza anche l’aristotelismo e il pensiero musulmano, soprattutto quello di Avicenna. Tuttavia, i vari elementi che lo hanno aiutato a creare la propria filosofia erano subordinati al potere della sua mente originale, creativa e, soprattutto, critica.
Duns è il nome generico del filosofo. Nacque probabilmente alla fine del 1265 o all'inizio del 1266. Non si conosce il luogo esatto della sua nascita. Secondo una tradizione, è nato vicino a Maxton nel Roxbroughshire, e suo padre era Ninian Dunes, secondo un'altra tradizione, è nato nel Berwickshire. Entrò giovanissimo nell'ordine francescano come novizio e sappiamo che il 17 marzo 1291, a Northampton, fu ordinato sacerdote dal vescovo di Lincoln. Non sappiamo esattamente dove si trovasse tra questi eventi, anche se sembra che abbia trascorso un po' di tempo a Oxford e, forse, anche
Duns Scott
viaggiò a Cambridge e Parigi. Adottò il nome "Bovino" (Scoto) per distinguersi dagli altri fratelli Giovanni dell'ordine francescano.
Nel 1300 Scott tenne una conferenza a Oxford sulle "Frasi" di Pietro Lombardo. Successivamente, nel 1302, fu mandato a Parigi per studiare teologia e continuò a tenere lezioni sulle Massime. Quando scoppiò il conflitto tra il re Filippo di Francia e papa Bonifacio VIII, Scott si schierò dalla parte del papa, a seguito della quale fu costretto a lasciare Parigi per un breve periodo. Tuttavia, deve aver completato le lezioni richieste sulle Massime entro la fine del 1304, poiché conseguì il dottorato o il master in teologia all'inizio del 1305.
La carriera successiva di Scott non è chiara. Apparentemente, nel 1307-1308. ha tenuto conferenze a Colonia. La data della sua morte è tradizionalmente considerata l'8 novembre 1308. Fu sepolto nella chiesa francescana di Colonia. Così morì all'età di quarantadue anni.
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Dopo la morte prematura di Scoto, i suoi discepoli cominciarono a pubblicare i suoi scritti creando una confusione inimmaginabile.
Hanno semplicemente messo insieme le diverse versioni delle conferenze e così facendo hanno inserito nel testo principale tutto ciò che era stato cancellato e corretto, comprese le note marginali. Successivamente, complicando ulteriormente la situazione, a Scot furono attribuite diverse opere contraffatte, che furono incluse nella raccolta di opere pubblicata da Luke Wadding nel XVII secolo. I curatori dell'edizione critica degli scritti di Scott, la cui pubblicazione iniziò nel 1950 dopo molti anni di duro lavoro, si trovarono ad affrontare un compito difficile.
Le lezioni di Scoto sulle Massime sono presentate principalmente in due opere tradizionalmente conosciute come Opus Oxoniense ("Oxford Essay") e Opus Parisiense o Reportata Parisiensia ("Paris Essay" o "Paris Messages"). Il primo saggio è nella forma
378 Quando mi riferisco all'Opera, per volume e pagina, intendo questa edizione.
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in cui è pervenuto a noi - comprende Ordinatio (materiale finalmente approvato dall'autore per la pubblicazione), sebbene non si limiti esclusivamente a quest'ultimo. I curatori dell'edizione critica si sono impegnati a restituire l'Ordinatio in tutta la sua purezza. La seconda opera, detta il Parigino, è costituita da appunti redatti da studenti o scribi, anche se alcuni di essi furono rivisti dallo stesso Scoto (Reportata exananata). Abbiamo anche diversi Quaestumes quodliixtales, che danno un'idea dell'insegnamento di Scoto a Parigi, e Couationes, che forse danno un'idea delle controversie nella scuola francescana. Il Tractatus de Primo Prindpio ("Trattato sul primo principio") è un compendio della teologia "naturale" o filosofica di Scoto. Quest'opera è certamente autentica, come anche (se non del tutto, per la maggior parte) le Quaestiones subtuissimae in Metapbysicam Aristotelis ("Sottili domande alla Metafisica
379 Ci sono due traduzioni inglesi. Vedi bibliografia.
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Aristotele"). Inoltre, diverse opere sulla logica aristotelica e un'altra opera su Porfirio sono generalmente considerate autentiche.
Tra le opere erroneamente attribuite a Scoto nelle raccolte più antiche ci sono Grammatica speculativa ("Grammatica speculativa") e De rerum prindpio ("Sull'inizio delle cose"), ora attribuite rispettivamente a Tommaso d'Erfurg e Vital Dufour. Una difficoltà particolare è legata al lavoro dei Theoremata ("Teoremi"). Tutti i segni esterni ne testimoniano l'autenticità; tuttavia, poiché il suo autore sostiene che è impossibile provare molti dei punti che Scoto cerca di dimostrare nei suoi scritti indiscutibilmente autentici, coloro che accettano l'autenticità di questa piccola opera si trovano ad affrontare un problema di interpretazione. Non sorprende che E. Lonpre abbia rifiutato di riconoscere quest'opera come autentica; tuttavia, dopo il 1924, quando fu pubblicato il suo lavoro su Scott, alcuni storici sostennero che non abbiamo il diritto di trascurare i segni esterni che ne testimoniano l'autenticità.
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Considerata semplicemente come una facoltà intellettuale, la mente umana, sostiene Scoto, è capace di conoscere tutto ciò che è intelligibile. Ciò significa che il suo oggetto naturale è l'essere, in quanto è l'essere; poiché tutto ciò che esiste è intelligibile. Definire l'oggetto originario della mente umana, come fa Tommaso d'Aquino, è come dire che l'oggetto originario della visione umana è ciò che può essere visto alla luce delle candele. La portata della mente umana in questa vita è davvero limitata. Ma in altri
380 Opus Oxomense (Ordinatio), vol. 1 secondo. 3, Q. 3, #186
(Opera, III, p. 112).
381 Scott sottolinea diverse ragioni per le limitate possibilità della mente umana in questa vita. Uno di questi – teologico – è che la limitazione può essere conseguenza della caduta, cioè del peccato originale. Un'altra presunta ragione – naturale – è che l'armonia delle forze umane richiede questa limitazione. La tesi dell'Aquinate si basava sulla convinzione che l'anima umana è per natura la forma del corpo, così che l'ambito limitato delle possibilità della mente, che risulta dall'intima unione di anima e corpo, solo
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condizioni, ad esempio in una vita futura, la mente sarà in grado di conoscere direttamente le realtà spirituali, sebbene la natura della mente stessa rimarrà la stessa di prima. Se quindi parliamo della definizione dell'oggetto principale della mente, allora, seguendo Avicenna, dobbiamo riconoscere che è l'essere come tale. Se questa proposizione non fosse vera, si dovrebbe concludere che la metafisica è impossibile, o che fa semplicemente parte della filosofia naturale o della fisica. In effetti, non sorprende affatto che coloro che assumono la forma o la natura di una cosa materiale o di un oggetto fisico come soggetto naturale della mente umana provino l’esistenza di Dio argomentando che Dio è l’essere supremo nell’universo, e non è al di là di esso.
"per il bene" dell'anima e ad essa naturale. L'Aquinate non ha negato che la mente in quanto tale sia la capacità di conoscere l'intelligibile, e quindi tutto ciò che esiste. Ma egli sottolinea che in questo contesto si riferisce alla mente umana, e non alla mente in senso puramente astratto.
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Tuttavia, quando si tratta di come una persona acquisisce effettivamente la conoscenza in questa vita, Scoto è abbastanza pronto ad accettare gli insegnamenti di Aristotele, secondo cui tutta la nostra conoscenza deriva dalla sensazione o si basa sulla sensazione, e la mente inizialmente è semplicemente l'abilità privo di idee o principi innati. Inoltre, rifiuta apertamente la teoria, tanto cara a Bonaventura e alla maggior parte dei pensatori francescani, secondo cui per raggiungere una conoscenza affidabile è necessaria una speciale illuminazione divina. Che cosa, si chiede opportunamente, intende realizzare questa illuminazione divina? Se viene postulato sulla base del fatto che gli oggetti fisici cambiano costantemente382, si intende forse cambiarne la natura? Se è così, non li conosciamo così come sono, nel qual caso non possiamo
382 Scott rifiuta di ammettere che le cose cambiano costantemente, nel senso che ogni stabilità è esclusa.
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dire che hanno acquisito conoscenze attendibili. Se così non fosse, l'illuminazione sembrerebbe superflua. Allo stesso modo, se il fatto che la nostra mente e le nostre idee possano cambiare è visto come un ostacolo al raggiungimento di una certa conoscenza, allora difficilmente si può sostenere seriamente che l’illuminazione divina corregga questo presunto difetto.
Gli argomenti di Scoto contro la teoria dell'illuminazione divina sono diretti principalmente contro Enrico di Gand. Quanto ad Agostino, Scot cerca di non contraddirlo e dimostra che Enrico aveva interpretato male i pensieri del santo. L'interpretazione di Agostino da parte di Scot è creativa, ma forse non molto convincente. Egli sviluppa la sua argomentazione esattamente nello stesso modo condannato da Roger Marston, vale a dire annullando l'affermazione di Agostino secondo cui l'illuminazione divina è necessaria per comprendere le "verità eterne". Tuttavia questo insegnamento di Agostino non è molto chiaro, e Scoto dà almeno una giustificazione plausibile alla sua interpretazione.
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Comunque sia, il tentativo di Scoto di indebolire l'interpretazione di Agostino di Enrico di Gand non è così importante. La sua posizione è espressa abbastanza chiaramente. Le cosiddette verità eterne sono affermazioni analitiche e la mente non ha bisogno di un'illuminazione speciale per vederne la verità. «I termini degli inizi evidenti sono così identici che in modo evidente uno di essi include necessariamente l'altro» 383 . I concetti di tutto e parte, ad esempio, derivano dall'esperienza sensoriale attraverso l'astrazione. Tuttavia, non appena si formano, la mente concorda con l'affermazione che ogni tutto è maggiore di ciascuna delle sue parti, “in virtù dei termini” 384 . Nessuna verifica richiesta. In altre parole, questa affermazione non può essere interpretata come un’ipotesi empirica che potrebbe rivelarsi falsa. Il suo e-
383 Opus Oxoniense, vol. 1 secondo. 3, parte 1, domanda. 4, numero 229
(.Opera, III, p. 138).
384 Ivi, n.234 (Opera, III, p. 141).
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la verità dipende dal significato dei termini, e la mente comprende la relazione tra essi senza aver bisogno di altra illuminazione se non quella generale fornita dall'attività preservatrice di Dio.
Siamo quindi perfettamente in grado di spiegare la certezza della conoscenza umana senza postulare una speciale illuminazione divina. Pertanto, in metafisica non è richiesto. Ma cos’è la metafisica? Cosa sta ricercando? Averroè disse che il soggetto della metafisica è Dio e gli spiriti puri, o l'intellighenzia separata, e trovò da ridire su Avicenna, che lo negò. Scott è dalla parte di Avicenna. Dio è oggetto della teologia, non della metafisica. Dopotutto, nessuna scienza è impegnata a dimostrare l'esistenza del proprio soggetto. La fisica non dimostra l'esistenza dei corpi; presuppone la loro esistenza e i loro studi
385 Secondo Scoto, dicendo che le «verità eterne» sono al di sopra della mente, Agostino intende solo dire che sono necessariamente vere e che la mente umana non può cambiarle.
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loro e i loro movimenti. Il botanico non cerca di dimostrare l'esistenza delle piante. Il metafisico, invece, dimostra l'esistenza di Dio. Non abbiamo quindi il diritto di dire che Dio è il soggetto originario della metafisica, anche se il suo culmine è l'affermazione dell'esistenza di Dio. Il soggetto della metafisica, secondo Aristotele, è l'essere.
Meraviglioso. Ma cos’è l’essere in quanto essere? Non è una cosa. Piuttosto, il concetto universale dell'essere si applica all'essere infinito e finito, all'essere spirituale e materiale, all'essere presente e possibile. L'essere in quanto essere è, in altre parole, il più astratto di tutti i concetti, che precede ogni definizione. È semplicemente l'opposto del corriere. A questo proposito il professor Gilson ama sottolineare la differenza tra Tommaso d'Aquino e Scoto. L'Aquinate è interessato principalmente agli esseri nel senso dell'esistenza (esse), e concentra sempre la sua attenzione sulle cose esistenti. Il punto di partenza di Scott è un concetto astratto, che
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si contrappone il puro portatore, o il nulla. Tommaso d'Aquino è quindi un vero esistenzialista, non nel senso moderno del termine, ma nel senso che si interessa all'esistente, mentre Scoto, partendo da un concetto astratto, può essere considerato il precursore di un filosofo come Hegel, che ha iniziato la propria dialettica dal concetto dell'essere come tale.
Comunque sia, in quale direzione possiamo andare oltre se partiamo dal concetto astratto di essere? Secondo Scot possiamo esplorare gli attributi dell'ente in quanto tale. Sono trascendentali nel senso che vanno oltre le categorie aristoteliche (sostanze, qualità, ecc.). In effetti, la metafisica può essere chiamata la scienza dei trascendentali.
Gli attributi trascendentali degli esseri sono di due tipi. Alcuni attributi, passioni
386 Quaestiones subtuissmae m Metaphycam Aristotelis,
Prologo, n. 5.
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convertibues, sono legati agli esseri in quanto tali. Quindi ogni essere è uno, vero e buono. Inoltre ci sono attributi divisori (passiones disiunctae). Si dividono in coppie, e ciascuna coppia è equivalente (convertibile) all'essere, sebbene nessun membro della coppia, preso di per sé, equivalga all'essere. Pertanto, gli esseri devono essere infiniti o finiti, necessari o contingenti, e così via. Naturalmente, non possiamo dedurre l'esistenza, ad esempio, di un essere necessario o contingente dall'idea astratta di un essere. Il punto è che se c'è un essere, allora deve essere infinito o finito, contingente o necessario, ecc. A priori possiamo solo dire che ogni essere deve essere o l'uno o l'altro.
In termini generali, questo schema risale ad Avicenna. Tuttavia, se per Avicenna la reale applicabilità degli attributi divisori era realmente e universalmente necessaria, poiché considerava necessaria la creazione, allora Scoto insiste che non si può dedurre l'esistenza del meno perfetto dall'esistenza del più perfetto.
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andare. Possiamo dimostrare, ad esempio, che se esiste un essere contingente, allora deve esserci un essere necessario; ma non possiamo dimostrare che se esiste un essere necessario, allora deve esserci un essere contingente. Scoto lascia così spazio alla libera creazione divina, anche se non è del tutto chiaro come si possa dimostrare la sua tesi
Da questa posizione di Scoto consegue che la conoscenza naturale di Dio da parte dell'uomo deve essere inferenziale. Naturalmente, se l'oggetto della mente umana è l'esistenza nella sua interezza, allora Dio, se esiste, può in linea di principio essere conosciuto dall'uomo, ma di fatto, nel suo stato attuale, la mente umana dipende nella sua conoscenza da esperienza sensoriale e non è in grado di conoscere intuitivamente la realtà trascendente. . Pertanto, a parte la rivelazione o il misticismo, in questa vita la nostra conoscenza di Dio è inferenziale.
Su questo punto Scot assume un punto di vista che meriterebbe il grande elogio dei filosofi moderni. Dopotutto, lo sostiene
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se vogliamo discutere se esiste un Dio, dobbiamo prima capire di cosa stiamo parlando esattamente. In altre parole, dobbiamo avere un qualche concetto di Dio. "Perché non so mai cosa sia qualcosa se non ho un'idea in anticipo di chi conosco l'essere." Inoltre, questo concetto deve essere positivo e non puramente negativo. Non riconosciamo l'esistenza del corriere. Poiché, però, questo concetto è positivo e rappresenta il concetto di quell'essere, che, di fatto, potrebbe essere chiamato Dio, non è necessario analizzare il significato di tutti i termini che i cristiani attribuiscono come predicati a Dio. In altre parole, un solo concetto è tutto ciò che serve per dimostrare l’esistenza di Dio.
Dal punto di vista di Scoto, ciò richiede in ogni caso il concetto di un essere attualmente infinito. Non puoi chiamare Dio qualunque cosa fosse
387 Opus Oxoniense, vol. 1 secondo. 3, parte 1, domanda. 2, n° 26 (Opera, III, p. 6).
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sarebbe meno di un essere infinito. La questione fondamentale, quindi, è se esiste un tale essere. Nel considerare questa domanda, dobbiamo usare una dimostrazione basata sull’inferenza. Secondo Scot, ciò non è possibile se non esiste un significato originario in cui il concetto di essere abbia lo stesso nome e possa così, per così dire, gettare un ponte sull'abisso che si trova tra il finito e l'infinito. Un concetto si dice eponimo quando possiede unità sufficiente per creare una contraddizione se viene affermato e negato allo stesso tempo riguardo alla stessa cosa, e per servire come termine medio in un sillogismo. In questo senso, la nozione di essere è eponima se considerata semplicemente come l'opposto del non-essere. Sia Dio che le creazioni si oppongono
388 Ibid, libro. Io, sez. 3, parte I, domanda. 2, n° 26 (Opera, III, p. 18).
389 Secondo Scoto non solo il concetto di essere è eponimo in questo senso. I concetti di tutte le "perfezioni pure" (perfezioni che non sono connesse internamente con la realtà corporea
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sono falsi rispetto all’inesistente, e possono essere pensati così, nonostante l’abisso che separa realmente l’infinito dal finito.
A prima vista, sarebbe naturale prendere come punto di partenza del nostro ragionamento l’esistenza reale delle cose finite e sostenere che esse hanno bisogno di un motore immobile o qualcosa del genere come causa. Tuttavia, questo metodo di prova sembra a Scot insoddisfacente. Se noi, insieme ad Avicenna, riconosciamo che la creazione è necessaria e che la necessità regna ovunque nel mondo, allora tutto ciò che riguarda il finito
o con gli esseri finiti in generale) possono essere usati come nomi con lo stesso nome. Ad esempio, la saggezza divina è in realtà molto diversa dalla saggezza umana. Tuttavia, dal punto di vista di Scoto, è possibile il concetto di saggezza in quanto tale, che astrae da tali differenze e, quindi, è omonimo. In altre parole, la predicazione per analogia presuppone come base la predicazione con lo stesso nome.
Altrimenti non potremmo costruire una prova che risalga dalle creature a Dio, e le affermazioni su Dio non potrebbero essere dotate di un certo significato.
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Per alcune cose, le affermazioni esistenziali diventano affermazioni necessarie e possono quindi diventare la base di una dimostrazione che soddisferà i requisiti stabiliti per una dimostrazione rigorosa da Aristotele. Ma Scot rifiuta di ammettere che tutte le asserzioni su fatti che si riferiscono a cose finite siano necessarie. A suo avviso, tutte le affermazioni esistenziali che asseriscono l'esistenza delle cose finite sono accidentali. Possono, è vero, costituire la base di una prova dell'esistenza di Dio, ma la conclusione di tale prova sarà una verità accidentale.
Se esistono cose finite, allora esiste Dio.
Scot preferisce quindi provare dalla possibilità dell'esistenza di qualche cosa finita in generale. Vuole mostrare che l'esistenza di Dio è la condizione ultima e necessaria per la possibilità di ogni essere casuale. In altre parole, vuole mostrare che l'esistenza di Dio è ultima e necessaria
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condizione di tutte le verità contingenti. Dio è il fondamento della possibilità dell'esistenza del mondo.
C’è un’altra considerazione da tenere a mente. Avicenna credeva che l'esistenza di Dio potesse essere dimostrata solo in metafisica, mentre Averroè pensava che potesse essere dimostrata in fisica. Scoto afferma che Avicenna aveva ragione, poiché è dubbio che le prove fisiche siano prove dell'esistenza di Dio.
Ad esempio, a proposito dell'argomento basato sul concetto di movimento, Scot osserva che la verità del principio su cui si basa - cioè che tutto ciò che si muove è dovuto a qualcos'altro - non è affatto ovvia. In ogni caso, se questo argomento fosse convincente, dimostrerebbe l’esistenza di un motore supremo nella gerarchia dei motori piuttosto che l’esistenza di un unico Dio trascendente. Possiamo quindi concludere che Scott
390 Non è affatto ovvio, ad esempio, che l'anima non possa dare inizio ai propri movimenti.
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non era proprio dell'umore giusto per usare argomenti basati su teorie scientifiche, argomenti dai quali l'esistenza di Dio sarebbe derivata come ipotesi empirica.
Né considererebbe un concetto come la più alta essenza reale di Whitehead un concetto adeguato di Dio. Scot insiste su quello che considera l'approccio metafisico corretto e che Dio, di cui vuole dimostrare l'esistenza, è un Essere effettivamente infinito.
Il metodo di prova scelto da Scoto nel commento di Oxford alle "Frasi" e riassunto nell'opera "Sul primo principio" è complesso, confuso e difficile da rintracciare. Scoto inizia dicendo che c'è qualcosa che può essere prodotto (considera questa affermazione come necessariamente vera) e dimostra che, quindi, qualcosa può essere produttivo. Ciò che viene prodotto non può produrre se stesso. Se viene prodotto, deve essere prodotto da qualcos'altro. E in ultima analisi, la possibilità di un prodotto presuppone la possibilità di una generazione marginale
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agente o prima causa efficiente (primum effectivum)391. Inoltre, ciò che viene prodotto può essere diretto verso un certo scopo, fungendo da esempio di causalità finale, e Scoto dimostra che affinché la causalità finale sia possibile, deve essere possibile la causa finale ultima, primum finitivum. Allo stesso modo, l'ordine della "superiorità" o della perfezione richiede un primum eminens, un essere sommamente perfetto.
Pertanto, la condizione limitante di ogni possibilità non può essere prodotta essa stessa. Pertanto non può semplicemente essere possibile, ma esiste realmente ed è necessario. Allo stesso modo, devono esistere la causa finale e la fonte ultima della possibilità di perfezione o di gradi di perfezione
391 Scoto parla delle cause che devono coesistere con le azioni affinché l'azione in questione si produca e continui ad esistere, e non di una serie di cause che danno origine ad azioni che possono continuare ad esistere in assenza delle loro cause (come i bambini possono continuare ad esistere quando i loro genitori sono morti).
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la realtà. Inoltre, sostiene Scoto, primum effectivum, primum finitivum e primum eminens sono un unico e stesso essere esistente necessario, condizione o fondamento di ogni possibilità, che viene considerato da tre punti di vista.
Qui si apre la strada alla prova dell'infinità dell'essere necessariamente esistente. Scott sviluppa una lunga serie di argomentazioni. Ad esempio, sostiene che un essere necessariamente esistente deve conoscere tutta l'infinità delle azioni possibili e quindi deve essere infinito in sé. Nel corso delle sue argomentazioni trova utilizzo l'argomento di Anselmo, anche se dice ai lettori che questo argomento deve essere "ritoccato" o corretto con l'aggiunta delle parole "senza contraddizione"392. Dio è un essere che, se pensato senza contraddizioni, è così grande che è impossibile pensare un essere più grande senza contraddizioni. Co-
392 Opus Oxoniense, vol. 1 secondo. 2, parte 1, domanda. 2, n° 137 (Opera, II, pp. 208-209).
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Secondo Scoto, la mente non trova contraddizione o incoerenza nel concetto di un essere infinito, ed è impossibile concepire un essere più grande dell'essere infinito attuale. Pertanto, Dio deve essere infinito.
L'infinito per Scoto è la principale proprietà, o attributo, “assoluto” di Dio393. Non è però pronto ad affermare che tutti gli attributi della natura divina possano essere dimostrati nell'ambito della metafisica. Ad esempio, un filosofo non può dimostrare che Dio è onnipotente: l'onnipotenza divina è oggetto di fede. Questa affermazione può sembrare molto strana, se ricordiamo che Scoto, con sua soddisfazione, ha già dimostrato l'esistenza di una base infinita per ogni possibilità. Ma sembra che intenda quanto segue. Si può infatti dimostrare che Dio è onnipotente nel senso che è capace di fare tutto ciò che è logicamente possibile; tuttavia, filo-
393 Ad esempio, essere la prima causa attiva o produttrice è un attributo «relativo», poiché presuppone una relazione con le creature.
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Soph non è in grado di dimostrare che Dio possa produrre direttamente tutti quegli effetti che in realtà sono prodotti da cause secondarie. Per fare un esempio basato su idee moderne: l'emergere di organismi animali nel processo di evoluzione presuppone determinate condizioni, come un mondo capace di produrli e di sostenerli. Potrebbe Dio produrre e mantenere questi organismi senza alcun ambiente materiale, senza il mondo? Il filosofo non può dimostrare che ciò sia possibile, sebbene i teologi possano accettare come postulato di fede che di tutte le azioni compiute da Dio attraverso cause secondarie, Egli può farne a meno.
394 Il professor Gilson ha suggerito che dietro le riserve di Scot riguardo alla capacità del filosofo di dimostrare l'onnipotenza di Dio si nasconde l'immagine del mondo di Avicenna, in cui Dio produce direttamente solo la prima intellighenzia subordinata e separata. In altre parole, il filosofo nella mente di Scott è personificato da Avicenna.
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In generale, Scott considera l'attuale concetto cristiano di Dio una questione di fede. Secondo lui, ad esempio, un filosofo non è in grado di dimostrare che Dio sia giusto o misericordioso.
Poiché Scoto non è sicuro che un filosofo possa fare di più che proporre argomenti convincenti a favore dell'immortalità, ovviamente non può affermare che la filosofia possa dimostrare la giustizia divina, cioè mostrare che Dio premia e punisce gli esseri umani nell'aldilà. Quanto alla misericordia, Scoto è probabilmente convinto dell'incapacità del filosofo di dimostrare che Dio perdona i peccati. Tutto il problema della salvezza appartiene alla teologia, non alla filosofia; un filosofo può dimostrare che esiste effettivamente un essere infinito, ma il concetto di Dio Padre è dato nella rivelazione.
Forse è opportuno fare un breve accenno alla distinzione operata da Scoto tra gli attributi divini. Tommaso d'Aquino sosteneva che qualsiasi distinzione tra attributi divini è possibile solo dal nostro punto di vista umano. Nell'esperienza percepiamo soltanto
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perfezione delle creazioni, e nelle creazioni troviamo ovviamente differenze oggettive. Una persona può essere gentile, ma non brillante, mentre un’altra può essere giusta, ma non benevola. Inoltre, volizione e comprensione sono diverse. Tuttavia, sebbene ci formiamo idee diverse di qualità, poteri e attività diverse e attribuiamo a Dio quelle che sono compatibili con un essere spirituale infinito, questi termini diversi si riferiscono alla stessa realtà. La mente e la volontà di Dio, ad esempio, sono identiche all'essenza divina. Tuttavia, Scott non è del tutto soddisfatto di questo punto di vista. Mentre Tommaso d'Aquino crede che in Dio stesso la base delle nostre distinzioni sia semplicemente l'infinita perfezione divina, che non può essere compresa dalla mente finita in un concetto semplice. Scott sostiene che il nostro
395 L'Aquinate non ammetteva alcuna distinzione in Dio, eccetto le distinzioni tra le Persone divine. Si tratta però di un problema teologico che va oltre la filosofia.
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le distinzioni tra gli attributi divini riflettono le differenze in Dio stesso.
Questa differenza non è, ovviamente, una reale differenza tra due entità separate. Ma non si tratta nemmeno solo di una differenza mentale, nel senso che è dovuta esclusivamente ai limiti e agli atteggiamenti della mente umana finita. È la differenza tra diverse “formalità” di una stessa realtà. Esiste, ad esempio, una distinzione formale ma oggettiva (distinctio formalis a parte rei) tra la mente divina e la volontà divina.
Scoto non limitò l'applicazione della sua "distinzione formale" agli attributi divini. Ha trovato una tale differenza, ad esempio, tra la natura umana di Tom e il suo "thisty", il suo, come si potrebbe dire, Tomost. È vero, è molto difficile capire chiaramente cosa sta esattamente sotto-
396 La dottrina degli universali e della natura generale di Scott influenzò il filosofo americano C.S. Pierce. Vedi ad esempio: J.E. Bolero. Charles Peirce e il realismo scolastico: A
Studio del felatum feroce di John Duns Scoto. Seattle, 1963.
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è intesa per distintio formalis a parte rei, ma il principio generale su cui si fonda Scoto è sufficientemente chiaro. Per quanto riguarda gli attributi divini, Enrico di Gand, che in generale interessava Scoto molto più di Tommaso d'Aquino, sosteneva che la differenza tra loro è puramente mentale. Scot ritiene che questa teoria minacci l’obiettività delle nostre affermazioni su Dio. Cerca quindi di trovare in Dio un fondamento oggettivo alle nostre distinzioni,397 e riconosce l'esistenza di una differenza che è inferiore a una differenza reale, ma maggiore di una differenza puramente mentale. Ci sono varie "formalità" in Dio, come mente e volontà, sebbene non siano entità né separate né separabili. È difficile capire come si possano conciliare le differenze oggettive
397 Dal punto di vista dell'Aquinate, c'è infatti in Dio un fondamento per le nostre distinzioni. Tuttavia la mente umana può comprendere l'infinita perfezione divina solo, per così dire, per parti e per mezzo di concetti presi in prestito dalla percezione empirica delle cose di questo mondo.
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chia nella natura divina con l'affermazione della semplicità divina; tuttavia, in ogni caso, è chiaro che Scoto sta cercando di dare una base oggettiva al concetto di Dio.
Passando da Dio all'uomo, si può notare che, secondo Scoto, il filosofo può dimostrare che l'anima razionale, o razionale, o pensante di una persona è la forma sostanziale dell'organismo umano, il principio interiore della vita, del movimento, sensazione, comprensione e volizione.
Muovendo da considerazioni teologiche, Scot non rifiutò, è vero, la vecchia teoria di una speciale "forma di corporalità".
Tuttavia, non accettava affatto l'idea della "parte" razionale o pensante dell'uomo come una sostanza separata che in qualche modo misterioso partecipa alla comprensione umana o la rende possibile.
398 Abbiamo già accennato all'affermazione che se non ci fosse «forma di corporalità», il corpo di Cristo sepolto non sarebbe il suo corpo, e quindi, al momento della risurrezione, non sarebbe il corpo di Cristo a risorgere.
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Questa teoria, attribuita a "quel maledetto Averroè" (Lte maledictus Averroes), non era, come disse Scott, incomprensibile né allo stesso Averroè, né a nessuno dei suoi seguaci. Se fosse vero, non potremmo parlare della comprensione di questa o quella persona. Perché l'uomo in quanto tale non sarebbe altro che una specie di animale superiore e privo di intelligenza.
Tuttavia, Scott non era pronto ad ammettere che un filosofo potesse dimostrare l'immortalità dell'anima umana. È inutile fare appello ad Aristotele: dopotutto, la sua opinione è almeno incomprensibile. "Parla in modo diverso in luoghi diversi, e ha aderito a principi diversi, e alcuni sembrano portare ad una conclusione, e altri - esattamente l'opposto" 400 . Per quanto riguarda la prova che l'operazione della mente va oltre la facoltà dei sensi e non dipende da alcun organo allo stesso modo della vista
399 Opus Oxomense, vol. IV, sez. 43, q. 1, n°5 (Vivfes,
400 Ibidem, Q. 2, n° 16 (Vivfes, p. 46).
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dipende dagli occhi, non convince. Se è vero che l'attività della mente non dipende dallo stato di un determinato organo, ne consegue che l'anima razionale non può perire allo stesso modo in cui una certa facoltà del sentimento viene distrutta con la distruzione di un determinato organo. Ciò però non può servire come prova che quando l’organismo complesso si disintegra dopo la morte, la forma della sostanza complessa non cessa di esistere. Forse è più probabile che non muoia. A favore dell'immortalità si possono avanzare convincenti argomentazioni probabilistiche. Ma non equivalgono ad una dimostrazione rigorosa. In ogni caso si possono avanzare argomenti convincenti contro l’immortalità.
Quanto agli argomenti basati sul desiderio naturale di non morire e di preservare la vita, essi hanno scarsa forza probatoria. Se parliamo di tendenze intuitive biologiche, allora gli animali possono diffidare di ciò che minaccia la loro esistenza. Ma non ne consegue che siano immortali. Se stiamo parlando di un desiderio consapevole di non morire o
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sopravvivere dopo la morte, allora questo è forse un desiderio eccessivo o futile. Dopotutto, gli esseri umani possono desiderare l’irraggiungibile. Per mostrare che questo desiderio è nell'ordine delle cose e verrà esaudito, occorre innanzitutto mostrare che la vita dopo la morte è possibile. Per lo stesso motivo, nessun argomento basato sulla necessità di una punizione nell'aldilà può essere strettamente dimostrativo, anche se ha una certa forza persuasiva, perché bisogna prima dimostrare che esiste un aldilà in cui la punizione può essere attuata.
Scott non nega l'immortalità. Afferma solo che non esiste alcuna prova filosofica dell'immortalità.
Si riferisce alla crecimia, a quelle verità che si danno per scontate, così come certi attributi divini sono oggetto di fede. Forse Scoto cerca di limitare la portata dell'argomentazione filosofica a ciò che crede che la filosofia non cristiana sia riuscita a dimostrare. Ma sostenendo questo
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l'immortalità non può essere provata filosoficamente, non parla semplicemente come un fatto storico che questo o quel filosofo greco o musulmano non ha dimostrato l'immortalità o non ci ha creduto. Infatti egli sottolinea i motivi per affermare che gli argomenti filosofici avanzati dai precedenti pensatori cristiani non equivalgono a prove rigorose.
C'è una proprietà nell'uomo su cui Scott insiste risolutamente: questa è la libertà. Secondo lui la volontà è una forza essenzialmente libera. La mente non è così, perché la mente non può essere in disaccordo con la verità dell'affermazione, se questa verità viene da essa compresa, mentre la volontà rimane sempre libera, anche in Cielo. Poiché, quindi, Scoto valorizza molto la libertà, nella disputa scolastica sulla correlativa dignità di ragione e volontà, egli attribuisce il primato alla volontà. Inoltre la volontà è la sede dell'amore. E l'amore per Dio supera la conoscenza di lui. Dopotutto, cosa è peggio, odiare Dio o non conoscerlo?
Una disputa sulla dignità comparativa della ragione e della volontà difficilmente susciterà molto entusiasmo ai nostri giorni.
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ziasm, almeno se espresso in tali termini. Ma il problema, ovviamente, può essere formulato diversamente. Si può dire che Scott attribuisce particolare importanza al lato volitivo ed emotivo della vita umana. Considera la libertà la caratteristica più evidente dell'uomo e l'amore la sua attività più alta. Aristotele, il grande filosofo pagano, metteva al primo posto l'attività mentale dell'uomo, e il filosofo e scienziato era per lui il miglior rappresentante della razza umana. Dal punto di vista di Scoto, la persona che ama nel modo più autentico e profondo, manifesta la perfezione umana nel suo grado più alto.
Per "amore" intende l'amore per il bene fine a se stesso. È d'accordo con Aristotele sul fatto che l'uomo ha una tendenza naturale a lottare per la felicità o il miglioramento personale. Tuttavia, non crede che una persona sia limitata a tale amore per gli altri e per Dio, che sarebbe un mezzo per il suo auto-miglioramento. Secondo la fede cristiana
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L'amore di Dio per gli altri esseri non è un mezzo per il loro vantaggio. Li ama altruisticamente. L'amore di Dio è la misura dell'amore. E l'uomo che ama Dio liberamente, in quanto Dio è ciò che egli è, cioè bontà assoluta, è, per così dire, un uomo cristiano. Naturalmente Scott non vuole sminuire le attività e i risultati della mente. Tuttavia, nel riconoscimento della superiorità della volontà sulla ragione, si può vedere l'opposizione tra amore cristiano e razionalismo filosofico alla base della disputa scolastica sui poteri o sulle capacità.
L'enfasi di Scott sul significato dell'amore trova espressione nella sua etica. Dio è bontà infinita e oggetto supremo dell'amore. Pertanto, la norma etica fondamentale suggerisce che Dio va amato per se stesso e soprattutto. E il divieto principale è che Dio non può essere odiato o diffamato. Queste istruzioni rimangono invariate. Dio non potrà mai ordinare l’odio per se stessi né vietare l’amore per se stessi, poiché tali comandamenti sono incompatibili con
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natura divina. L’amore di Dio non può mai essere ingiusto e l’odio di Dio non può mai essere giusto.
Se l’amore di Dio è un precetto morale fondamentale e immutabile, allora ne consegue, secondo Scoto, che un atto umano non può essere moralmente buono se non è motivato – apertamente o implicitamente – dall’amore di Dio. Tuttavia, non ne segue che un atto umano altrimenti motivato è necessariamente male. È male se è incompatibile con l'amore di Dio. Tuttavia, un atto può essere compatibile con l'amore di Dio, senza essere collegato a Dio esplicitamente o implicitamente. Ad esempio, una persona che non crede affatto in Dio può dare elemosina ai poveri per pietà. Il suo atto, ovviamente, non è male. E sebbene questo atto testimonia un virtuoso naturale
401 Una persona non ha bisogno di dirsi consapevolmente quando compie ogni azione che lo sta facendo per l'amore di Dio. Tuttavia, dal punto di vista di Scott, ogni atto dovrebbe essere almeno implicitamente determinato dall'amore per Dio.
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In effetti, da un punto di vista morale, è "indifferente", cioè non è né moralmente buono né moralmente cattivo. È al di fuori dell'ordine morale, che si basa sulla norma dell'amore per Dio.
Quindi Scoto afferma che "la volontà di Dio è la causa del bene e qualcosa è buono perché vuole qualcosa" 403. Di per sé, questa affermazione significa solo che l'intera creazione dipende dal divino Will404 e, dal momento che Dio
402 Aquinas non ha riconosciuto l'esistenza di una classe di "azioni umane" moralmente indifferenti (diverse da azioni involontarie). Scoto, tuttavia, pensa a un ordine morale, lasciando spazio a una classe di azioni umane che cadono da questo ordine.
403 Keportata Parisiensia, vol. 1 secondo. 48, q. 1. (Vivfa,
404 Scotus ha sostenuto che se chiediamo perché Dio ha creato questo o questa, l'unica risposta valida è che era la volontà di Dio. Voleva dire che per le verità contingenti (vale a dire: X o Y esiste e xey sono cose finite) è impossibile indicare i motivi necessari.
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è una bontà infinita, allora tutto ciò che vuole è l'azione di una volontà creatrice infinitamente buona e, quindi, è essa stessa buona. Ma è noto che, secondo Scoto, alcuni precetti della legge morale dipendono dalla volontà divina e devono essere eseguiti, poiché Dio ce lo dice. Se intendesse semplicemente dire che non ci sarebbero precetti morali se non esistesse un mondo abitato da esseri umani, e che la creazione dipende dalla volontà divina, allora non ci sarebbe nulla di strano nella sua affermazione, data la convinzione teistica da cui è originata. Inoltre, se intendesse semplicemente dire che la coscienza cristiana è mossa dal desiderio di fare la volontà di Dio, e non dai motivi assunti da un'etica puramente utilitaristica o da un'etica dell'autorealizzazione o dell'autorealizzazione umana
Pertanto, il filosofo non è in grado di dimostrare perché Dio ha creato questo o quello. Dio, essendo bontà assoluta, deve creare per il bene della realizzazione della bontà. Ma da ciò non consegue che con il ragionamento filosofico si possa scoprire perché Dio ha creato il mondo in questo modo e non altrimenti.
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perfezione, allora questo punto di vista non sarebbe inaspettato per una persona del genere che credeva che la principale norma morale fosse amare Dio sopra ogni cosa. Di fatto, però, Scoto subordina alcuni precetti della legge morale alla volontà divina per quanto riguarda il loro contenuto. Ciò non si applica, ovviamente, all’esigenza morale di amare Dio sopra ogni cosa e di non odiarlo o diffamarlo mai. Infatti, come abbiamo già visto, nemmeno Dio stesso potrebbe cambiare questi precetti.
Ciò vale però per le istruzioni relative al prossimo o, come dice Scoto, per le prescrizioni del secondo comandamento del Decalogo. Pertanto, è stato sostenuto che Scoto si trova all'inizio della prima fase dell'autoritarismo teologico in campo etico, che è diventato molto più prominente nel pensiero di Guglielmo di Ockham.
Ciò che Scott intende è in parte una questione di logica. Secondo lui, Dio non poteva, senza cadere in contraddizione, ordinare di odiare se stesso. Perché questo comando richiederebbe di odiare l'infinitamente amato, l'oggetto più alto dell'umanità.
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Sky Will. Ma per quanto riguarda la logica, Dio non potrebbe ordinare agli esseri umani di avere tutte le cose in uso comune. In questo caso non esisterebbe la proprietà privata e il comandamento “non rubare” perderebbe ogni forza morale. Inoltre, nell'adottare questo punto di vista, Scoto è influenzato da quei racconti dell'Antico Testamento in cui Dio è ritratto mentre incita ad azioni che sono solitamente considerate proibite (il suo ordine ad Abramo di sacrificare suo figlio Isacco ne è un esempio), o mentre libera da ciò che - qualche prescrizione o incoraggiamento alla sua violazione (ad esempio, nel caso della poligamia dei patriarchi). Scoto sostiene che Dio non avrebbe potuto ordinare ad Abramo di sacrificare suo figlio se un tale ordine fosse stato contraddittorio nello stesso senso in cui è contraddittorio il comando di odiare Dio. Per quanto riguarda la poligamia, il permesso divino di praticarla non conteneva una contraddizione, poiché si trattava della necessità di aumentare il numero degli ebrei. Se la terra fosse de-
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persone a causa di una guerra o di un disastro, allora Dio potrebbe permettere nuovamente la poligamia.
Se Scot guardasse all’etica semplicemente ed esclusivamente dal punto di vista della logica, sapremmo qual è il problema. Quindi le domande logiche sarebbero appropriate. L'intero problema è complicato, tuttavia, dall'ovvia accettazione di Scoto dell'idea della legge naturale. Fa una distinzione tra azioni che sono cattive semplicemente perché sono proibite e azioni che sono proibite perché sono cattive. Ad esempio, mangiare carne il venerdì non è di per sé peggiore che mangiare carne il lunedì. È dannoso per un membro della Chiesa cattolica solo se e nella misura in cui è proibito dalla Chiesa e se non è presente nessuna delle circostanze scusanti conosciute.
Altri atti, come l'adulterio, sono vietati perché sono cattivi. E Scoto afferma esplicitamente che «tutti i peccati menzionati nei dieci comandamenti sono formalmente cattivi, non semplicemente perché sono proibiti, ma perché sono
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veramente pessime».405 Sono proibite da Dio perché sono contrarie alla legge della natura, e la mente umana è in grado di comprendere che le prescrizioni corrispondenti devono essere eseguite. Ci si può chiedere come questa opinione sia coerente con l'affermazione che Le prescrizioni del secondo comandamento del decalogo dipendono dalla volontà divina?
Otterremmo qualcosa di simile. La mente può capire che alcuni tipi di azioni sono generalmente dannosi per una persona che vive nella società. Pertanto, prescrive di non eseguire tali azioni. Se Dio li proibisce perché contrari alla "retta comprensione", allora non metterli in pratica diventa un obbligo morale nel pieno senso della parola. Per il massimo standard morale consiste nell'amore per Dio e l'amore si trova nell'obbedienza. Tuttavia, se è logicamente possibile (cioè coerente) ordinare qualcosa di opposto a alcuni prescritti
405 Keportato Patrievm, Kiill, Pagina 22, Q. I, n. 3 (vives xxiii, p. 104).
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o rilascio dalla sua esibizione, quindi è nel potere di Dio (e nessun altro) farlo. Prendi, ad esempio, poligamia. Il comandamento di amare Dio non implica logicamente che è necessario avere una sola moglie. Pertanto, è nel potere "assoluto" di Dio di prescrivere la poligamia. In altre parole, per quanto riguarda la logica, Dio avrebbe potuto prescrivere la poligamia. Ma se lasciamo il regno della logica pura e ci rivolgiamo a un mondo in cui la poligamia è solitamente dannosa per una persona che vive nella società, allora è chiaro che, qualunque siano le possibilità che il suo potere “assoluto” apre a Dio, di fatto egli consentirà la poligamia. Solo quando è più probabile che dannoso, ad esempio, nel caso della minaccia di estinzione della razza umana.
La prospettiva etica di Scoto è difficilmente accettabile per la maggior parte dei filosofi morali di oggi. Ma forse ci diventerà più chiaro se lo colleghiamo con la visione di Scoto, secondo cui l'incarnazione è di fondamentale importanza per la storia, e non solo un evento che non sarebbe accaduto se non fosse avvenuta la caduta.
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In ogni caso, una persona è chiamata all'unità con Cristo. L'etica cristiana richiede di fare la volontà di Dio, di agire in obbedienza al Padre, come agì Cristo. È vero, in effetti, gli ordini e i divieti di Dio non sono completamente arbitrari. È possibile una sorta di etica della "comprensione corretta": etica secolare o filosofica. Ma le azioni dettate da prudenza o considerazioni utilitaristiche non sono strettamente morali. Nella vita morale, come ci pensa Scott, la più alta norma è amore per Dio - e quindi obbedienza a Dio.
Da un lato, il pensiero di Scott può essere visto come parte di una reazione cristiana contro la diffusione del razionalismo filosofico, che portò alle condanne del 1277. È ovvio, però, che, dall'altro, egli trovò un'applicazione molto più ampia di riflessione filosofica – soprattutto, forse, la filosofia di Avicenna – rispetto a conservatori dal muso duro come John Peckam. Scott ha sviluppato un sistema complesso e originale. E davvero non sorprenderti
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È significativo che i francescani cominciassero a considerarlo il loro principale maestro e luminare intellettuale, anche se Bonaventura era più vicino a S. Francesco d'Assisi sia nel tempo che nello spirito. Certo, è un peccato che Scott sia morto relativamente giovane. Ma tali rimpianti sono inutili.
Breve biografia del filosofo
Definizione 1
John Duns Scott ($1266 - $1308) Scolastico scozzese, teologo, filosofo, monaco dell'ordine francescano, l'ultimo rappresentante di spicco della sua epoca.
Le sue attività sono attribuite al periodo del cosiddetto Alto Medioevo , insieme alle attività di Tommaso d'Aquino e Guglielmo di Ockham. Il suo impatto sullo stato e sulla chiesa fu molto significativo e forte.
Docente di teologia a Oxford e Parigi. Per l'ordine francescano, Duns Scoto fu uno dei maestri più privilegiati, proprio come Tommaso d'Aquino per l'ordine domenicano.
Tutta la filosofia di Duns Scoto si riduce allo studio dell'essere in quanto tale. Ma la mente umana può supporre dell'essere solo ciò che è possibile astrarre dai dati sensoriali. Non ha accesso alla contemplazione dell'essere, senza definizioni specifiche. Vede un essere che appartiene alle cose finite, cioè alle cose create.
La filosofia inizia con una comprensione astratta dell'essere, che si applica sia al Creatore che alla creazione, sulla base della quale dimostra l'esistenza di Dio come essere infinito.
A differenza delle cose finite che esistono per caso, derivativamente, per una causa certa, Dio, in quanto essere infinito, è dotato di un'esistenza necessaria, è la causa prima delle cose finite.
I suoi famosi trattati includono:
- La dottrina dell'univocità dell'essere
- Dottrina della distinzione formale
- La dottrina della concretezza
Le sue opere comprendono anche un sistema di argomentazioni a favore dell'esistenza di Dio e dell'Immacolata Concezione della Vergine Maria.
Teologia di Duns Scotus
Nelle tradizioni della scolastica del Medioevo condivideva ragione e fede, solo che la sua posizione era particolarmente dura. Duns Scoto era un ardente oppositore del rapporto subordinato tra scienza e teologia. Considerava la teologia, la teologia non come una scienza, come speculativa e teorica, ma piuttosto come qualcosa che è capace di guarire lo spirito. Con un corpus di conoscenze così impressionante, potrebbe diventare completo.
La teologia si basa sulla fede e ha come oggetto la Volontà di Dio, non la sua natura. Dio può essere conosciuto attraverso l'esperienza empirica, attraverso le sensazioni delle sue azioni, una persona ha di lui una conoscenza teorica basata solo sul bisogno di pace spirituale. Dio non ci è noto, ma solo percepito nelle azioni, nel mondo fisico e nella rivelazione religiosa. Di conseguenza, Duns Scoto non aderì alla dottrina della prova ontologica dell'esistenza divina, riferendosi solo al cosmologico e all'ontologico.
Insieme allo studio del mondo e della vita e delle loro proprietà negative e positive, la mente riconosce Dio come la causa prima assoluta e perfetta, che agisce opportunamente. Non possiamo conoscere la realtà divina individuale, ma abbiamo solo una vaga supposizione al riguardo. Non abbiamo le definizioni di Dio di cui si parla negli insegnamenti cristiani; non possono essere provate dalla ragione. È anche impossibile parlare dell'evidenza di Dio, ci sottomettiamo alla sua autorità. Ma tutte queste caratteristiche, che sono date nella rivelazione, poi interagiscono con la mente e ne diventano oggetto, a seguito del quale viene costruito un sistema di conoscenza delle cose divine.
Cosmologia di Duns Scotus
Osservazione 1
Duns Scoto credeva che la base del mondo fosse una sostanza o materia unica e indefinita, e la perfezione come una forma che possiede completamente la materia. Quindi l'universo, secondo Duns Scoto, è una lenta ascesa dal tutto al particolare, all'individuale, dall'indefinito al definito, dall'imperfezione alla perfezione. Il merito di Duns Scoto sta nella rappresentazione dell'universo come un tutto indipendente.
La sua filosofia non si inserisce nel quadro della scolastica medievale e va molto oltre. Prende la posizione della tarda scolastica, il precursore della filosofia del Rinascimento.
I suoi insegnamenti includono:
- La filosofia non è al servizio della teologia
- Realismo nella comprensione della sostanza e dell'essenza spirituale
- Empirismo ragionevole
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