Larshe w alla guarigione delle malattie mentali. Larcher

Jean-Claude Larcher

Guarire la malattia mentale

L'esperienza dell'Oriente cristiano nei primi secoli
Contenuto

Elenco delle abbreviazioni

Prefazione

CAPITOLO I Premesse antropologiche: la composizione della natura umana

Anima e corpo

Spirito, anima e corpo

CAPITOLO II Follia di origine somatica

CAPITOLO III Follia di origine demoniaca

Forme e cause

Atteggiamento cristiano verso la follia

Trattamento

CAPITOLO IV Follia di origine spirituale

Malattia mentale e malattia spirituale

Tristezza. Nosologia

Il primo motivo: privazione del desiderato

Secondo motivo: la rabbia

tristezza senza causa

L'influenza dei demoni

Scoraggiamento. Nosologia

Trattamento della tristezza

Trattamento dello sconforto

Bibliografia
JEAN-CLAUDE LARCHET

Terapia delle malattie mentali. L'"esperienza dell'Oriente chrétien des premiers siècles".

Les Éditions du Cerf Parigi, 1992

Traduzione dal francese di Hieromonk Savva (Tutunov) e Olga Pilshchikova

Casa editrice del Monastero Sretensky Mosca, 2008

UDC 616,89:27 LBC 56,14+86,37 L25
Con la benedizione di Sua Santità il Patriarca di Mosca e di tutta la Rus' Alessio

Consulente scientifico della serie: Dottore in Filosofia, Candidato in Teologia, Sacerdote Sergiy Govorun

L25 Guarigione della malattia mentale: esperienza dell'Oriente cristiano dei primi secoli / Per. dal francese - M .: Casa editrice del monastero Sretensky, 2008. - 224 p. - (Teologia ortodossa).

ISBN 978-5-7533-0176-5
Il libro del famoso teologo ortodosso Jean-Claude Larcher è dedicato all'esperienza cristiana della guarigione delle malattie mentali. L'autore esamina gli aspetti fisici, mentali e spirituali della follia, nonché il fenomeno della "follia in Cristo" nel contesto ampio degli insegnamenti biblici e patristici sull'uomo e dei dati della medicina moderna. Il libro è rivolto sia agli specialisti che a tutti coloro che, insieme a Pushkin, esclamano: "Dio non voglia che io impazzisca!"
UDC 616.89:27 LBC 56.14+86.37

ISBN 978-5-7533-0176-5

AnBoll-Analecta Bollandiana. Bruxelles, 1882-.

BHG - Bibliotheca hagiographica Graeca / Ed. fr. Halkin. Bruxelles, 1957. Vol. 1-3. (SH; 8a); Auttario. Bruxelles, 1969. (SH; 47); Novum auctarium. Bruxelles, 1984. (SH; 65).

OC - Orientalia Christiana. Roma, 1926-1934.

OCA - Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1935-.

PG - Patrologiae cursus completus. Ser. Grecia / Ed. J.P. Migne. Parigi, 1857-1866. 161 t.

PL - Patrologiae cursus completus. Ser. Latina / Ed. J.P. Migne. Parigi, 1844-1864. 225t.

PO - Patrologia Orientalis / Ed. R. Graffin, F. Nau. Parigi, 1903. T.1-.

ROC - Revue de l'Orient Chrétien. Parigi, 1896-.

SC - Fonti Chrétiennes. Parigi, 1940-.

SH - Subsidia hagiografica. Bruxelles, 1971-.

TM - Travaux et Mémoires / Centre de recherches d'histoire et civilisation de Byzance. Parigi, 1965-.

TU - Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur. Lipsia, 1883-.

Φιλοκαλία - Φιλοκαλία των ιερών νηπηκών. "Αθήναι, 1957-1963. T. I-V (1974-1976. T. I-V).

BB - Tempo bizantino. San Pietroburgo; Pag.; D., 1894-1928. 25 tonnellate; M., 1947-. T.1(26)-.

ZHMP - Giornale del Patriarcato di Mosca. M., 1931-1935, 1943".

PE - Enciclopedia ortodossa / Mosk. Patriarcato, TsNTs "PE". M., 2000-.

TSORP - Creazioni dei Santi Padri in traduzione russa. M., 1843-1891.

Nomi di città

R. - Leningrado

M. - Mosca

SPb. - San Pietroburgo

Serg. P. - Sergiev Posad

Case editrici monastiche

SPbDA - Accademia Teologica di San Pietroburgo

TSL - Santissima Trinità Sergio Lavra

Persone spirituali

app. - apostolo; archim. - archimandrita; blzh. - benedetto; ep. - vescovo; igum. - abate; ierom. - ieromonaco; Rev. - reverendo; S. - santo; S. - santo; ssmch. - santo martire.

Prefazione
Il malato di mente ha sempre evocato nei suoi confronti i sentimenti più contraddittori e gli atteggiamenti nei suoi confronti sono cambiati a seconda dell'epoca o della società, e spesso all'interno della stessa società. Alcuni lo percepivano come un messaggero di un altro mondo, un intermediario tra gli uomini e una divinità, oggetto di rispetto e riverenza, elevandolo all'attività di sacerdote o alla dignità di profeta, mentre per altri era molto più spesso un subumano , un conduttore o schiavo delle forze oscure, oggetto di oppressione ed espulsione dalla società. , che potrebbe esprimersi nel suo isolamento, prigionia e persino eliminazione fisica.

Di conseguenza, la natura e la causa di ciò che oggi chiamiamo comunemente malattia mentale sono sempre rimaste un problema irrisolvibile.

Non va trascurato che la malattia mentale colpisce, se non nella sua insorgenza, almeno nelle sue manifestazioni e, comunque, negli interrogativi che essa suscita, tre dimensioni della natura umana: fisica, mentale e spirituale, ed esiste è più immediato che nelle malattie del corpo.

Tuttavia, questi tre parametri raramente venivano considerati insieme quando si cercava di spiegarli. Ripercorrendo la storia della "psichiatria" (qui intesa in senso lato), si può affermare che è sempre stato molto difficile per essa integrare tre parametri contemporaneamente, e quindi si è presto divisa in correnti che alternativamente hanno prevalso.

La psichiatria moderna, paradossalmente, resta portatrice di queste differenze, accogliendo teorie e terapie eterogenee e perfino contraddittorie. Il classico libro di testo sulla psichiatria (Ey N., Bernard P., Brisset C. Manuel de psychiatrie) afferma che attualmente coesistono quattro tipi principali di teorie: 1) teorie organomeccaniche che credono che le malattie mentali siano di origine organica; 2) teorie psicodinamiche sull'inconscio di natura patogena, che considerano la malattia mentale come una manifestazione di forze inconsce (Freud e i suoi studenti, Jung); 3) teorie sociopsicogene dei fattori ambientali che presentano la malattia mentale come reazioni patologiche esclusivamente psicologiche a situazioni infruttuose o difficili (scuola anglosassone, Pavlov) o a difficoltà di comunicazione, soprattutto in seno alla famiglia (Bateson, Watzlawick e Palo Alto scuola); 4) teorie dinamiche di origine organica, che credono che la malattia mentale sia la disintegrazione dell'essere mentale, e questa disorganizzazione è dovuta a fattori organici (Jackson, Janet, Eya).

Queste diverse teorie sono fondamentalmente mutuamente esclusive: la prima sostiene un'eziologia puramente organica e scarta tutti i fattori psicogeni e sociogeni; la seconda, adducendo i fattori psicogeni, rifiuta l'intera base organica della malattia mentale e, riconoscendo l'importanza di alcuni fattori relativi, li considera endogeni; il terzo, rifiutando ogni eziologia organica e ogni intervento della psiche inconscia, attribuisce le malattie mentali esclusivamente a fattori esogeni; la quarta esclude fattori come l'inconscio e, ammettendo la base organica delle malattie mentali, non considera che i loro sintomi dipendano da esso direttamente e meccanicamente, ma riconosce il ruolo dominante della dinamica delle forze mentali nella struttura e nell'evoluzione di queste. malattie.

A volte all'interno della stessa direzione teorica e pratica si possono trovare discrepanze, discrepanze e contraddizioni significative (questo si manifesta più chiaramente quando si considerano alcuni tipi di psicoterapia e persino psicoterapia dello stesso tipo, ad esempio la psicoanalisi freudiana e la psicoanalisi junghiana).

Ma in realtà, molti psichiatri ricorrono nella pratica all'eclettismo. E sebbene nelle condizioni date sia impossibile manifestare una combinazione irreprensibile, l'eclettismo spesso li libera da vagabondaggi brancolanti e, bisogna ammetterlo, a volte da ogni tipo di "artigianato".

In termini di risultati, tutte le terapie si sono dimostrate valide a vicenda. Ciò fa riflettere: il fatto che metodi così eterogenei, basati su principi teorici così diversi, addirittura contraddittori, abbiano un effetto simile, fuorvia il principio logico di non contraddizione e può facilmente portare a pensare che la loro efficacia non dipenda dalla loro specificità , ma su qualcos'altro, ad esempio, da una certa attenzione data al paziente, dall'ascolto e dalla cura, che ora potrebbe ricevere altrettanto efficacemente al di fuori di questo speciale ambiente medico.

Se consideriamo gli aspetti negativi, possiamo concludere che queste diverse terapie sono ugualmente inefficaci nei confronti della natura, che in tali casi, secondo l'antico principio ippocratico, troverà in sé le vie della sua guarigione.

Bisogna quindi constatare che le numerose terapie disponibili sono inefficaci sia per la maggior parte delle nevrosi che per le psicosi. Gli psicofarmaci agiscono sui sintomi delle malattie, ma nella maggior parte dei casi non ne influenzano le cause. Portano un indiscutibile sollievo, riducendo le manifestazioni patologiche, ma in cambio si ottiene un ottundimento e un'inibizione delle funzioni interne ed esterne, che spesso fanno soffrire il paziente allo stesso modo della malattia stessa. Tuttavia, molti psichiatri hanno la saggezza di vedere in queste prescrizioni solo mezzi ausiliari, destinati principalmente ad indirizzare il paziente ad una terapia psicologica approfondita; ma quest'ultimo è usato raramente, e per il resto raramente riesce. È noto che la psicoanalisi, che costituisce una delle psicoterapie più sviluppate della nostra epoca, non cura la maggior parte dei pazienti affetti da psicosi e ottiene un successo limitato nei casi di nevrosi. Freud, tuttavia, non ha mai creduto che fosse possibile un recupero completo e molti psichiatri limitano modestamente la loro pratica a un obiettivo: aiutare i pazienti ad accettare la loro condizione e a tollerare meglio la loro malattia.

La diversità delle teorie psichiatriche, ovviamente, rende difficile concordare la definizione e la classificazione della malattia mentale. A questo proposito, ci sono differenze significative a seconda del paese e della scuola. Possiamo anche tranquillamente affermare che "non esistono esempi di classificazione".

Lo sviluppo moderno della psichiatria, non intendendo seguire la via dell'unificazione o almeno dell'armonizzazione, non fa altro che enfatizzare queste differenze e perpetuare il divario. Per quanto riguarda il problema della definizione, l'esempio della "schizofrenia" è indicativo: se in Francia questo concetto implica un'essenza ben definita, allora la scuola anglosassone gli dà un significato così ampio da accogliere quasi tutte le psicosi e persino le nevrosi. (la distinzione classica tra queste grandi categorie di malattie è stata sempre contestata, in particolare dalla scuola antipsichiatrica). Per quanto riguarda il problema dell'eziologia, l'autismo è significativo: mai prima d'ora c'è stato un dibattito così vivace tra sostenitori della causazione psicologica e sostenitori della causazione genetica.

Il concetto stesso di “malattia mentale” presenta un problema. Secondo la dottrina antipsichiatrica sviluppatasi negli anni '60, la malattia mentale è un mito (Cas), un'invenzione della società (Cooper) e non è affatto una malattia. Sottolineando l'importanza dei fattori sociali e ambientali, anche gli psichiatri psicoanalitici anglosassoni tendevano ad abolire il concetto di malattia mentale (Sullivan). D'altra parte, nella sua famosa opera, Michel Foucault sostiene che il concetto di "malattia mentale" è apparso come conseguenza del fatto che la scienza medica emergente si è appropriata indebitamente della "follia", che in precedenza era stata erroneamente identificata anche con "incoscienza" e "imprudenza". in quanto tale escludeva la mente socialmente significativa e dominante.

L'atteggiamento dell'istituto psichiatrico nei confronti dei malati di mente riflette queste differenze e contraddizioni. Allo stato attuale delle cose, come notano A. Eya e i suoi collaboratori, la psichiatria “può oscillare solo tra due tendenze, che le propongono di considerare la malattia più che il paziente, oppure la rendono più interessata al paziente che al paziente. malattia.

Il ricovero stesso implica una certa dualità. F. Pinel, distruggendo le catene dei malati di mente nel 1793 e trattandoli come pazienti, li liberò dalla posizione di emarginati, ma si ritrovarono rinchiusi in altri vincoli, legali e ospedalieri. Il ricovero e l'isolamento del malato di mente possono essere considerati, da un lato, forme di ricovero di persone escluse dal proprio ambiente familiare e sociale, ma, dall'altro, sono modalità di confinamento che, agli occhi di molti, , rende l'ambiente ospedaliero dei manicomi simile a quello di una cella di punizione. L'invenzione degli antipsicotici può essere sembrata in questo senso una via di liberazione, ma molte voci si sono levate contro la sostituzione della camicia di forza con una “camicia di forza chimica”. Sono stati compiuti molti progressi per ammorbidire le condizioni di detenzione dei pazienti ospedalizzati e per chiarire le prescrizioni in ciascun caso specifico. Ma la predominanza delle teorie organogeniche e della chemioterapia nell’ambiente ospedaliero classico porta spesso a una limitazione della cura dei pazienti. I problemi psicologici del paziente, considerati secondo la logica di queste teorie come epifenomeni, in molti casi non sono oggetto di alcuna terapia psicologica. Il paziente stesso gode solo di limitate attenzioni da parte del personale ospedaliero (spesso troppo esiguo e impreparato per la suddetta funzione), finalizzate al rispetto degli appuntamenti e alla soddisfazione dei suoi bisogni materiali. La spiegazione delle condizioni del paziente da parte di fattori medici porta alla considerazione e al trattamento della malattia in misura maggiore rispetto al paziente stesso. La confisca della sua malattia da parte di un medico, considerato l'unica persona competente, per curare una condizione in cui il paziente è considerato vittima di fattori fisico-chimici che non dipendono non solo dalla sua volontà, ma anche dalla sua coscienza, in quanto dipendente solo dalla scienza medica, priva quest'ultima di ogni opportunità di partecipare alla propria guarigione e guarigione. Anche come reazione a ciò nacquero le comunità terapeutiche sperimentali, fondate dai fondatori dell'antipsichiatria in Inghilterra (Cooper, Laing) e dal movimento della psichiatria critica (Psichiatria democratica) in Italia (Basaglia). Nel primo caso l'obiettivo era quello di rendere i "pazienti" responsabili del proprio stile di vita e partecipi delle decisioni terapeutiche che li riguardano; nel secondo, porre fine ad ogni forma di esclusione dei pazienti dalla vita sociale ordinaria e inserirli nella vita sociale ordinaria. per quanto possibile. Ma queste iniziative, purtroppo, sono rimaste secondarie. Infatti, anche al di fuori di un istituto medico, i rapporti con i malati di mente sono sempre difficili e problematici. Ogni volta egli appare non solo come un disturbatore della pace sociale e familiare, ma soprattutto come uno sfidante dei valori consolidati, che mette in discussione il criterio di normalità generalmente accettato con la sua stessa condizione e costituisce una minaccia per la vita, a volte conquistata a fatica e spesso fragile. equilibrio dei volti del suo ambiente. Senza dubbio l’antipsichiatria esagera quando vede la malattia mentale come una sana sfida a una struttura sociale o familiare malata. Ma è vero, almeno in parte, che utilizzando il confinamento l’istituzione sanitaria risponde ad una volontà più o meno ferma della società, della cerchia familiare o del singolo individuo, il quale, sentendosi minacciato dal proprio equilibrio e dalla propria salute, vogliono eliminare i malati di mente. Il malato di mente è una persona molto diversa, che ognuno percepisce come completamente diversa da se stessa, come un estraneo. È significativo che nella maggior parte delle società egli sia considerato sovrumano o subumano (cioè una persona privata della ragione - una qualità umana distintiva, o "pazzo", soggetto a forze sovrumane o libero dal libero arbitrio e dalle sue manifestazioni; entrambi i casi ugualmente caratterizzano lo stato di una persona che è diventata estranea all'esistenza umana), ma raramente una persona comune.

Ci auguriamo che il seguente studio, terzo volume della trilogia dedicata alla comprensione cristiana della malattia, così come appare dai testi patristici e agiografici dell'Oriente cristiano dei secoli I-XIV, possa dare qualche contributo alla storia della le malattie mentali e il loro trattamento, poiché questo ambito è stato finora poco studiato.

In considerazione dei molteplici problemi che, come abbiamo visto, pongono ancora oggi la comprensione della follia, la cura della malattia mentale e la cura dei malati, vorrei mostrare in questo studio il contributo, per quanto modesto, del pensiero ed esperienza degli antichi cristiani.

Il contesto storico e sociale è, ovviamente, molto diverso. E non si tratta in alcun modo di presentare tutti i concetti degli antichi su questo argomento come raccomandazioni e tutte le loro pratiche terapeutiche come esempi.

Alcune disposizioni sono decisamente superate. Il progresso medico ha da tempo dimostrato la fallacia di molti dei concetti ippocratici e galeniani con cui spiegavano alcune malattie mentali, e anche le terapie ad esse corrispondenti sono cadute in disuso.

D’altra parte bisogna sottolineare che i Padri della Chiesa toccano questo tema solo indirettamente e occasionalmente, poiché non rientrava nei loro interessi primari. La natura frammentaria e incompleta delle fonti non consente un quadro altrettanto coerente, sistematizzato, accurato e completo della malattia mentale come malattia corporea e soprattutto spirituale. Pertanto, la sintesi che abbiamo elaborato sulla base di queste fonti reca l'impronta dell'incompletezza.

Tuttavia, questa sintesi non solo smaschera alcuni pregiudizi e rimuove alcuni malintesi riguardo ai concetti patristici, ma ci offre anche strumenti di riflessione e di pratica moderna che non dovrebbero essere trascurati.

Mentre la psichiatria moderna appare largamente divisa, come abbiamo visto, da teorie contraddittorie o che rivendicano ciascuna l’esclusività del proprio punto di vista, è interessante notare che il pensiero cristiano ha sviluppato un concetto complesso di malattia mentale, che riconosce tre possibili cause nella loro origine: organica, demoniaca e spirituale. Queste tre eziologie danno origine a terapie diverse e specifiche, il che ci permette immediatamente di constatare la totale fallacia dell'affermazione, piuttosto comune tra gli storici, secondo cui nel cristianesimo la follia e la malattia mentale erano percepite solo come possessione demoniaca.

Tutte le teorie della psichiatria moderna sembrano per molti aspetti riduttive, e la concezione dei Padri della Chiesa ha il merito di tenere conto di tre parametri della natura umana: corporeo, mentale e spirituale. E mentre il fenomeno della follia si riferisce alle sfere più profonde (questo è sempre più riconosciuto), anche ai valori umani fondamentali, i Padri della Chiesa lo considerano sempre in funzione del rapporto dell'uomo con Dio e in connessione con la formazione della intero essere umano. Il riferimento al piano spirituale indica la loro comprensione di ciò e garantisce l'unità e la coerenza del concetto, nonostante i vari parametri che unisce e nonostante l'impressione di frammentazione che può apparire a prima vista. Da questo punto di vista, la tesi secondo cui la società bizantina aveva solo idee incoerenti sulla follia e non disponeva di un sistema terapeutico generalmente accettato sembra discutibile.

In primo luogo, i Padri della Chiesa non esitano ad attribuire alcune forme di malattie mentali a cause organiche e ad applicare a queste malattie la terapia moderna.

È necessario tenerne conto, anche se i commenti dei Padri della Chiesa su questo argomento sono pochi, i loro concetti sembrano quindi rudimentali e le teorie e le pratiche di quella medicina sono oggi superate. Da un lato è in contraddizione con il pregiudizio esistente secondo cui nella spiegazione della malattia mentale la concezione cristiana ammetterebbe solo forze soprannaturali. Resta invece valida la correzione che i Padri della Chiesa hanno ritenuto opportuno apportare alla concezione puramente naturalistica della medicina moderna riguardo alla follia, poiché tale concezione caratterizza ancora oggi la psichiatria organomeccanica, che su questo punto è erede della medicina ippocratica. In contrasto con il concetto che riduce completamente la malattia mentale a malattia corporea, essi ammettono l'esistenza di un fattore mentale. Ma, sulla base dell'antropologia, dove l'anima, essendo strettamente imparentata con il corpo, conserva una certa indipendenza da esso, sostengono che le malattie mentali con causa organica sono più disturbi dell'espressione corporea dell'anima che dell'anima stessa. Questo è importante perché consente, anche in termini teorici, di affermare che l'identità di un essere umano è preservata e, in termini pratici, conferma l'assoluto rispetto che gli è dovuto.

In secondo luogo, i Padri della Chiesa sostengono che è possibile la causalità demoniaca, che si manifesta direttamente attraverso la psiche o utilizza il corpo come intermediario.

Un simile concetto, da un lato, può sembrare scioccante per la coscienza moderna, che ricorda le innumerevoli vittime senza legge e i cupi processi alle streghe avvenuti in Europa nei secoli XVI-XVII. Tuttavia, i concetti e le pratiche dei Padri della Chiesa non hanno nulla in comune con questo: mostreremo che l'indemoniato è da loro considerato non come un complice del diavolo, ma come una vittima, che necessita quindi di attenzioni e cure particolari.

D’altro canto questo concetto di eziologia demoniaca può sembrare arcaico e superato. In Occidente, il ruolo del potere demoniaco oggi è, se non ignorato, almeno minimizzato da molti, compresi i cristiani, nonostante i numerosi riferimenti nella Scrittura, nei testi liturgici, negli scritti dei Padri della Chiesa e nelle storie agiografiche.

Tuttavia, ad eccezione di alcuni fattori inerenti all’epoca, questo concetto non ci sembra aver perso il suo significato.

Vedremo anzitutto per le malattie mentali ciò che abbiamo già affermato per le malattie del corpo, e cioè nel Vangelo e presso i santi padri la spiegazione per causa demoniaca non ignora le cause naturali, come spesso si sostiene, poiché le stesse malattie si spiegano a seconda delle circostanze o la prima causa o l'ultima.

Inoltre, va notato che uno scienziato così acclamato come il professor Marcel Sendray, essendo un medico, non ha esitato a scrivere nel suo libro recentemente pubblicato: Conseguenze dei disturbi mentali privi di carattere occulto. Resta da dimostrare che questa ipotesi è adatto a tutte le manifestazioni psicopatiche senza eccezione. Nei due millenni, quando è cambiato il contenuto del cosiddetto pensiero umano sano, sono cambiate anche le forme della follia e del disordine umano. Infine, vorrei convincermi che la storia del nostro tempo ci permette di negare che nel mondo si manifestino l’influenza e la violenza di una forza maligna.

E infine dobbiamo constatare che alcuni malati di mente riferiscono nelle loro conversazioni della presenza in loro, almeno in certi momenti, di una forza estranea che li spinge contro la loro volontà a determinati pensieri, parole o azioni. Alcuni di loro rappresentano questo potere, che detta chiaramente comportamenti negativi verso se stessi e/o gli altri, fino all'omicidio o al suicidio, come un'entità demoniaca. Gli psichiatri americani, preoccupati per la persistenza e la somiglianza di questi riferimenti tra individui di diversa estrazione socioculturale, talvolta non religiosa, sono stati costretti a rompere con la tradizione naturalistica, che rifiuta di vedere in questi argomenti altro che non senso, e quindi non prende in considerazione seriamente il loro contenuto. Come ipotesi di lavoro, hanno deciso di considerare vere queste storie di comunicazione con forze demoniache, in altre parole, come se corrispondessero alla realtà oggettiva. Uno di loro, dopo aver trascritto, esaminato e confrontato le "voci" che i pazienti dicevano di aver sentito, ha affermato che questi "messaggi" non erano del tipo caotico, instabile e disordinato che ci si aspetterebbe dal disorientamento psicologico, ma sembravano adattarsi perfettamente un disegno definito, logico e coerente e rappresentava un modello (pattern) identificabile che poteva esistere indipendentemente dai pazienti stessi. Nonostante l'audacia dell'ipotesi, da questo insegnamento, che si limita solo a un piano descrittivo, ovviamente, non si può trarre una conclusione sulla reale esistenza delle forze demoniache, così come sono presentate dalla tradizione cristiana. Ma è sorprendente quanto simili nelle proprietà questa struttura rivelata dallo studio e ciò che la tradizione cristiana di solito intende per forze demoniache siano simili tra loro. Una delle azioni demoniache più evidenti è l'incitamento ad azioni spudorate e una costante tendenza al sabotaggio. Pertanto, Mons. Crisostomo, presentando le nuove tendenze della ricerca psichiatrica, conclude: "Mi sembra che sarebbe fruttuoso... rivalutare la cosmologia patristica della Chiesa d'Oriente ed estrarre da essa un modello psicologico che includa la realtà delle forze demoniache e del loro impatto sul comportamento umano sia normale che patologico. In terzo luogo, i Padri della Chiesa ammettono che le malattie mentali hanno cause spirituali. L'eziologia spirituale viene solitamente definita come una passione particolare che si sviluppa in forma acuta. Questa eziologia è molto importante, poiché colpisce la maggior parte delle nevrosi della nosografia classica moderna, nonché alcune forme di psicosi. Ad esempio, il comportamento che la psichiatria moderna chiama "sopravvalutazione" o "ipertrofia dell'Io" è un sintomo presente nella maggior parte delle nevrosi e causa molte difficoltà nelle relazioni (è più pronunciato nella psicosi paranoide, in misura minore nella nevrosi isterica). ). Questo sintomo trova evidentemente il suo corrispettivo nell'orgoglio, come lo descrivono i Padri della Chiesa. Sulla stessa linea c'è il "narcisismo", come veniva chiamato fin dai tempi di Freud. Corrisponde anche a questa passione, ma è ancora più strettamente legato alla passione originaria dell'amor proprio (amore appassionato per se stessi e, prima di tutto, per il proprio corpo). L'irrequietezza e l'ansia inerenti alla maggior parte delle psicosi e a tutte le nevrosi possono essere facilmente attribuite alle passioni della paura e della tristezza, come le intende l'ascetismo cristiano orientale. L'aggressività, caratteristica anche della maggior parte delle nevrosi e di alcune psicosi, può essere correlata alla passione dell'ira nel senso ampio attribuitole dai Padri della Chiesa. L'astenia, un sintomo comune di molte malattie mentali, corrisponde esattamente a una delle componenti principali della passione dello sconforto. Puoi anche vedere una connessione diretta tra le nevrosi fobiche, classificate come "paure tortuose", e la passione della paura. La nevrosi d'ansia può essere facilmente considerata nel quadro della stessa passione di paura e passione di tristezza. La psicosi malinconica ha una chiara connessione, da un lato, con lo sconforto e, dall'altro, soprattutto con la disperazione, una forma estrema della passione della tristezza.

Anche la nosografia e la terapia delle malattie spirituali, sviluppate dai Padri della Chiesa, sono oggi di grande interesse.

In primo luogo, hanno accumulato l'esperienza di molte generazioni di asceti che, da un lato, hanno studiato l'anima umana nei suoi più piccoli recessi e ne hanno raggiunto una conoscenza insolitamente sottile e profonda, e dall'altro, per tutta la vita, hanno cercato di umiliarsi e trasformarlo, acquisendo un'esperienza unica e fruibile.

In secondo luogo, considerano una persona in tutta la complessità della sua natura, tengono conto dei numerosi parametri del suo essere e dei problemi che la vita stessa gli pone (vale a dire, qual è il suo significato), lo scopo principale di una persona e la sua relazione a Dio. L'importanza di questi fattori nell'eziologia e nella terapia della malattia mentale è stata recentemente riscoperta dalla corrente delle psicoterapie esistenziali.

Abbiamo già dedicato un ampio lavoro alle malattie spirituali. Pertanto, in questo lavoro, come promemoria, ci limiteremo all'analisi di due peccati: sconforto e tristezza. Il loro legame con varie forme di depressione è evidente e non ha mancato negli ultimi anni di attirare l'attenzione di alcuni psichiatri che hanno potuto percepire la sottigliezza, la profondità e la ricchezza delle analisi offerte dai Padri della Chiesa.

In effetti, queste due malattie nominate servono come esempio calzante. Sebbene nel mondo più di duecento milioni di persone diventino vittime della malinconia e della depressione, nella maggior parte dei casi non ricevono altra risposta ai loro disturbi se non l’intervento chimico. Se alcune di queste malattie hanno una causa innegabilmente organica e giustificano una tale terapia, allora la maggior parte di esse, è da tutti riconosciuto, dipendono da quelle che comunemente vengono chiamate "difficoltà di vita", cioè da problemi esistenziali, di fronte ai quali la psichiatria classica rimane assolutamente impotente. È ovvio che questi problemi si riferiscono soprattutto all'ambito spirituale, a cui tengono in considerazione i Padri della Chiesa. I loro concetti nosologici e terapeutici sembrano qui del tutto appropriati, poiché influenzano, al di fuori delle differenze nel contesto sociale e temporale, i parametri universali dell'esistenza umana, le difficoltà che tutte le persone affrontano quando vogliono armonizzare il proprio mondo interiore, danno significato alla vita, definiscono il loro essere e la loro attività in relazione a valori, la cui scomparsa, come concordano molti psichiatri e psicologi, contribuisce oggi all'aumento dei disturbi mentali e direttamente ai fenomeni di malinconia e depressione. Altro scopo di quest'opera è quello di presentare quale fosse l'atteggiamento verso i “pazzi” tra le persone spirituali, spinte dall'ideale cristiano della misericordia. Ci sembra che la loro esperienza rimanga attuale e possa essere applicata nelle interazioni con i malati di mente, poiché ci permette di capire come il mondo dovrebbe accettare tali pazienti, dove, come abbiamo sottolineato, la loro differenza rimane inquietante e ancora molto spesso causa di incomprensioni. e rifiuto. Al giorno d'oggi, il più delle volte, la reclusione è l'unica opzione a loro disposizione e, anche nelle cliniche specializzate, in molti casi vengono trattati come "pazienti" per i quali l'approccio medico è considerato l'unica cura possibile. Di fatto, questo approccio li pone in una situazione oggettiva di abbandono, equivalente ad una “forma cronica della malattia”.

La preoccupazione dei santi padri, come San Teodosio, per il coinvolgimento attivo dei malati di mente nel processo di guarigione indica nei loro confronti rispetto, fiducia, rifiuto di considerarli come semplici pazienti completamente subordinati all'autorità del terapeuta o dipendente dai risultati della terapia esterna. Questo approccio è vicino alle ricerche più recenti, ricordando per molti aspetti i tentativi fatti dalle già citate “comunità terapeutiche”.

Prima di esaminare nel dettaglio le diverse eziologie riconosciute dai Padri della Chiesa, le terapie da essi utilizzate, nonché il loro rapporto con i pazzi e i malati di mente, ci è sembrato necessario, per meglio comprenderle, dare qualche indicazione sul quadro antropologico fondamenti dei loro concetti e per presentare più precisamente il modo in cui consideravano la psiche umana e la sua relazione sia con il corpo che con la mente.

Inoltre, ci è sembrato che non si potesse concludere quest'opera senza menzionare una forma molto specifica di follia nell'Oriente cristiano, anche se appartiene più al campo ascetico che a quello psicopatologico: la stoltezza per amore di Cristo.

Lo studio di questa forma di follia, simulata per scopi spirituali, accanto a forme di follia autentica, ci aiuterà a comprendere meglio la natura e lo scopo ultimo di un fenomeno che spesso rimane non rivelato.

Lo studio di questo fenomeno ci fornirà utili spunti su come erano visti la follia e il pazzo nella società bizantina. La situazione, come vedremo, non era idilliaca. In questa società, come in molte altre, il pazzo era oggetto di disprezzo e rifiuto per tutti tranne che per le persone spirituali. Il loro esempio ci mostra che, anche in una società cristiana, la percezione, il rispetto e l'accettazione dell'altro, nonostante la sua differenza e debolezza, possono avvenire solo come risultato della vittoria su se stessi e sulle passioni. Solo così può trionfare l'amore per le persone che, per volontà di Dio, dovrebbe essere rivolto principalmente ai più svantaggiati. Il "santo pazzo per Cristo", specie di asceta oggi scomparsa, è di per sé un esempio significativo: uno dei suoi motivi è quello di condividere fino in fondo la condizione disastrosa degli umiliati, disprezzati e rifiutati dalla società, e soprattutto tutti "pazzi". Avendo sperimentato uno stato simile a loro, ha l'opportunità di simpatizzare più pienamente con i loro problemi, di avvicinarsi il più possibile a loro, così che sarebbe più conveniente venire in loro aiuto, come in questo l'apostolo Paolo, che disse: ...Egli era debole con i deboli, per guadagnare i deboli. Mi sono fatto tutto a tutti, per salvare almeno alcuni (1 Cor 9,22)

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Jean-Claude Larcher

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Anima e corpo

Spirito, anima e corpo

CAPITOLO II Follia di origine somatica CAPITOLO III La follia di origine demoniaca Forme e cause Atteggiamento cristiano nei confronti del trattamento della follia CAPITOLO IV Follia di origine spirituale Malattia mentale e malattia spirituale Dolore. Nosologia Primo motivo: privazione di ciò che si desidera Secondo motivo: rabbia Tristezza senza causa Influenza dei demoni Scoraggiamento. Nosologia Trattamento della tristezza Trattamento dello sconforto Bibliografia JEAN-CLAUDE LARCHET Thrapeutique des maladies mentales. L "experience de l" Orient chrtien des premiers sicles Les ditions du Cerf Paris, Tradotto dal francese da Hieromonk Savva (Tutunov) e Olga Pilshchikova Casa editrice del monastero Sretensky Mosca, UDC 616.89:27 BBC 56.14 + 86.37 L Con la benedizione di Sua Santità Patriarca di Mosca e di tutte le Russie Alexia Consulente scientifico del ciclo: Dottore in Filosofia, Candidato in Teologia Sacerdote Sergiy Govorun L25 Guarigione delle malattie mentali: l'esperienza dell'Oriente cristiano nei primi secoli / Per. dal francese - M .: Casa editrice del monastero Sretensky, 2008. - 224 p. - (Teologia ortodossa).

ISBN 978-5-7533-0176- Il libro del famoso teologo ortodosso Jean-Claude Larcher è dedicato all'esperienza cristiana della guarigione della malattia mentale. L'autore esamina gli aspetti fisici, mentali e spirituali della follia, nonché il fenomeno della "follia in Cristo" nel contesto ampio degli insegnamenti biblici e patristici sull'uomo e dei dati della medicina moderna. Il libro è rivolto sia agli specialisti che a tutti coloro che, insieme a Pushkin, esclamano: "Dio non voglia che io impazzisca!" UDC 616.89:27 LBC 56.14+86. ISBN 978-5-7533-0176- © Les ditions du Cerf, le texte franias, 1992 © Monastero Sretensky, traduzione russa, impaginazione, Edizioni AnBoll - Analecta Bollandiana. Bruxelles, 1882-.

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archim. - archimandrita;

blzh. - benedetto;

ep. - vescovo;

igum. - abate;

ierom. - ieromonaco;

Rev. - reverendo;

S. - santo;

ssmch. - santo martire.

Prefazione La persona malata di mente ha sempre evocato nei suoi confronti i sentimenti più contraddittori, e gli atteggiamenti nei suoi confronti sono cambiati a seconda dell'epoca o della società, e spesso all'interno della stessa società. Alcuni lo percepivano come un messaggero di un altro mondo, un intermediario tra gli uomini e una divinità, oggetto di rispetto e riverenza, elevandolo all'attività di sacerdote o alla dignità di profeta, mentre per altri era molto più spesso un subumano , un conduttore o schiavo delle forze oscure, oggetto di oppressione ed espulsione dalla società. , che potrebbe esprimersi nel suo isolamento, prigionia e persino eliminazione fisica.

Di conseguenza, la natura e la causa di ciò che oggi chiamiamo comunemente malattia mentale sono sempre rimaste un problema irrisolvibile.

Tuttavia, questi tre parametri raramente venivano considerati insieme quando si cercava di spiegarli.

Ripercorrendo la storia della "psichiatria" (qui intesa in senso lato), si può affermare che è sempre stato molto difficile per essa integrare tre parametri contemporaneamente, e quindi si è presto divisa in correnti che alternativamente hanno prevalso.

2) teorie psicodinamiche sull'inconscio di natura patogena, che considerano la malattia mentale come una manifestazione di forze inconsce (Freud e i suoi studenti, Jung);

3) teorie sociopsicogene dei fattori ambientali che presentano la malattia mentale come reazioni patologiche esclusivamente psicologiche a situazioni infruttuose o difficili (scuola anglosassone, Pavlov) o a difficoltà di comunicazione, soprattutto in seno alla famiglia (Bateson, Watzlawick e Palo Alto scuola);

4) teorie dinamiche di origine organica, che credono che la malattia mentale sia la disintegrazione dell'essere mentale, e questa disorganizzazione è dovuta a fattori organici (Jackson, Janet, Eya).

Queste diverse teorie sono fondamentalmente mutuamente esclusive: la prima sostiene un'eziologia puramente organica e scarta tutti i fattori psicogeni e sociogeni;

la seconda, adducendo i fattori psicogeni, rifiuta l'intera base organica della malattia mentale e, riconoscendo l'importanza di alcuni fattori relativi, li considera endogeni;

il terzo, rifiutando ogni eziologia organica e ogni intervento della psiche inconscia, attribuisce le malattie mentali esclusivamente a fattori esogeni;

la quarta esclude fattori come l'inconscio e, ammettendo la base organica delle malattie mentali, non considera che i loro sintomi dipendano da esso direttamente e meccanicamente, ma riconosce il ruolo dominante della dinamica delle forze mentali nella struttura e nell'evoluzione di queste. malattie.

ma quest'ultimo è usato raramente, e per il resto raramente riesce. È noto che la psicoanalisi, che costituisce una delle psicoterapie più sviluppate della nostra epoca, non cura la maggior parte dei pazienti affetti da psicosi e ottiene un successo limitato nei casi di nevrosi. Freud, tuttavia, non ha mai creduto che fosse possibile un recupero completo e molti psichiatri limitano modestamente la loro pratica a un obiettivo: aiutare i pazienti ad accettare la loro condizione e a tollerare meglio la loro malattia.

Il ricovero e l'isolamento del malato di mente possono essere considerati, da un lato, forme di ricovero di persone escluse dal proprio ambiente familiare e sociale, ma, dall'altro, sono modalità di confinamento che, agli occhi di molti, , rende l'ambiente ospedaliero dei manicomi simile a quello di una cella di punizione. L'invenzione degli antipsicotici può essere sembrata in questo senso una via di liberazione, ma molte voci si sono levate contro la sostituzione della camicia di forza con una “camicia di forza chimica”. Sono stati compiuti molti progressi per ammorbidire le condizioni di detenzione dei pazienti ospedalizzati e per chiarire le prescrizioni in ciascun caso specifico. Ma la predominanza delle teorie organogeniche e della chemioterapia nell’ambiente ospedaliero classico porta spesso a una limitazione della cura dei pazienti.

I problemi psicologici del paziente, considerati secondo la logica di queste teorie come epifenomeni, in molti casi non sono oggetto di alcuna terapia psicologica. Il paziente stesso gode solo di limitate attenzioni da parte del personale ospedaliero (spesso troppo esiguo e impreparato per la suddetta funzione), finalizzate al rispetto degli appuntamenti e alla soddisfazione dei suoi bisogni materiali. La spiegazione delle condizioni del paziente da parte di fattori medici porta alla considerazione e al trattamento della malattia in misura maggiore rispetto al paziente stesso. La confisca della sua malattia da parte di un medico, considerato l'unica persona competente, per curare una condizione in cui il paziente è considerato vittima di fattori fisico-chimici che non dipendono non solo dalla sua volontà, ma anche dalla sua coscienza, in quanto dipendente solo dalla scienza medica, priva quest'ultima di ogni opportunità di partecipare alla propria guarigione e guarigione. Anche come reazione a ciò nacquero le comunità terapeutiche sperimentali, fondate dai fondatori dell'antipsichiatria in Inghilterra (Cooper, Laing) e dal movimento della psichiatria critica (Psichiatria democratica) in Italia (Basaglia). Nel primo caso l'obiettivo era quello di rendere i "pazienti" responsabili del proprio stile di vita e partecipi delle decisioni terapeutiche che li riguardano; nel secondo, porre fine ad ogni forma di esclusione dei pazienti dalla vita sociale ordinaria e inserirli nella vita sociale ordinaria. per quanto possibile. Ma queste iniziative, purtroppo, sono rimaste secondarie. Infatti, anche al di fuori di un istituto medico, i rapporti con i malati di mente sono sempre difficili e problematici. Ogni volta egli appare non solo come un disturbatore della pace sociale e familiare, ma soprattutto come uno sfidante dei valori consolidati, che mette in discussione il criterio di normalità generalmente accettato con la sua stessa condizione e costituisce una minaccia per la vita, a volte conquistata a fatica e spesso fragile. equilibrio dei volti del suo ambiente. Senza dubbio l’antipsichiatria esagera quando vede la malattia mentale come una sana sfida a una struttura sociale o familiare malata. Ma è vero, almeno in parte, che utilizzando il confinamento l’istituzione sanitaria risponde ad una volontà più o meno ferma della società, della cerchia familiare o del singolo individuo, il quale, sentendosi minacciato dal proprio equilibrio e dalla propria salute, vogliono eliminare i malati di mente. Il malato di mente è una persona molto diversa, che ognuno percepisce come completamente diversa da se stessa, come un estraneo. È significativo che nella maggior parte delle società sia considerato sovrumano o subumano (cioè una persona privata della ragione - una qualità umana distintiva, o "pazzo", soggetto a forze disumane o che si libera del libero arbitrio e delle sue manifestazioni;

entrambi i casi caratterizzano ugualmente lo stato di una persona diventata estranea all'esistenza umana), ma raramente una persona comune.

organico, demoniaco e spirituale. Queste tre eziologie danno origine a terapie diverse e specifiche, il che ci permette immediatamente di constatare la totale fallacia dell'affermazione, piuttosto comune tra gli storici, secondo cui nel cristianesimo la follia e la malattia mentale erano percepite solo come possessione demoniaca.

In primo luogo, i Padri della Chiesa non esitano ad attribuire alcune forme di malattie mentali a cause organiche e ad applicare a queste malattie la terapia moderna.

In secondo luogo, i Padri della Chiesa sostengono che è possibile la causalità demoniaca, che si manifesta direttamente attraverso la psiche o utilizza il corpo come intermediario.

Tuttavia, ad eccezione di alcuni fattori inerenti all’epoca, questo concetto non ci sembra aver perso il suo significato.

"La mente critica moderna preferisce riconoscere in casi apparentemente simili [ai casi di possessione descritti nei Vangeli] le conseguenze di disturbi mentali, privi di carattere occulto. Resta da dimostrare che questa ipotesi si adatta a tutte le manifestazioni psicopatiche senza eccezione. Nei due millenni in cui sono cambiati i contenuti del cosiddetto sano pensiero umano, sono cambiate anche le forme della follia e del disordine umano.Vorrei, in ultima analisi, convincermi che la storia del nostro tempo ci permette di negare che l'influenza e la violenza di una forza maligna si manifestano nel mondo.

Gli psichiatri americani, preoccupati per la persistenza e la somiglianza di questi riferimenti tra individui di diversa estrazione socioculturale, talvolta non religiosa, sono stati costretti a rompere con la tradizione naturalistica, che rifiuta di vedere in questi argomenti altro che non senso, e quindi non prende in considerazione seriamente il loro contenuto. Come ipotesi di lavoro, hanno deciso di considerare vere queste storie di comunicazione con forze demoniache, in altre parole, come se corrispondessero alla realtà oggettiva. Uno di loro, dopo aver trascritto, esaminato e confrontato le "voci" che i pazienti dicevano di aver sentito, ha affermato che questi "messaggi" non erano del tipo caotico, instabile e disordinato che ci si aspetterebbe dal disorientamento psicologico, ma sembravano adattarsi perfettamente un disegno definito, logico e coerente e rappresentava un modello (pattern) identificabile che poteva esistere indipendentemente dai pazienti stessi. Nonostante l'audacia dell'ipotesi, da questo insegnamento, che si limita solo a un piano descrittivo, ovviamente, non si può trarre una conclusione sulla reale esistenza delle forze demoniache, così come sono presentate dalla tradizione cristiana. Ma è sorprendente quanto simili nelle proprietà questa struttura rivelata dallo studio e ciò che la tradizione cristiana di solito intende per forze demoniache siano simili tra loro. Una delle azioni demoniache più evidenti è l'incitamento ad azioni spudorate e una costante tendenza al sabotaggio. Pertanto, Mons. Crisostomo, presentando le nuove tendenze della ricerca psichiatrica, conclude: "Mi sembra che sarebbe fruttuoso... rivalutare la cosmologia patristica della Chiesa d'Oriente ed estrarre da essa un modello psicologico che includa la realtà delle forze demoniache e del loro impatto sul comportamento umano sia normale che patologico. In terzo luogo, i Padri della Chiesa ammettono che le malattie mentali hanno cause spirituali. L'eziologia spirituale viene solitamente definita come una passione particolare che si sviluppa in forma acuta. Questa eziologia è molto importante, poiché colpisce la maggior parte delle nevrosi della nosografia classica moderna, nonché alcune forme di psicosi. Ad esempio, il comportamento che la psichiatria moderna chiama "sopravvalutazione" o "ipertrofia dell'Io" è un sintomo presente nella maggior parte delle nevrosi e causa molte difficoltà nelle relazioni (è più pronunciato nella psicosi paranoide, in misura minore nella nevrosi isterica). ). Questo sintomo trova evidentemente il suo corrispettivo nell'orgoglio, come lo descrivono i Padri della Chiesa. Sulla stessa linea c'è il "narcisismo", come veniva chiamato fin dai tempi di Freud. Corrisponde anche a questa passione, ma è ancora più strettamente legato alla passione originaria dell'amor proprio (amore appassionato per se stessi e, prima di tutto, per il proprio corpo). L'irrequietezza e l'ansia inerenti alla maggior parte delle psicosi e a tutte le nevrosi possono essere facilmente attribuite alle passioni della paura e della tristezza, come le intende l'ascetismo cristiano orientale. L'aggressività, caratteristica anche della maggior parte delle nevrosi e di alcune psicosi, può essere correlata alla passione dell'ira nel senso ampio attribuitole dai Padri della Chiesa. L'astenia, un sintomo comune di molte malattie mentali, corrisponde esattamente a una delle componenti principali della passione dello sconforto. Puoi anche vedere una connessione diretta tra le nevrosi fobiche, classificate come "paure tortuose", e la passione della paura. La nevrosi d'ansia può essere facilmente considerata nel quadro della stessa passione di paura e passione di tristezza. La psicosi malinconica ha una chiara connessione, da un lato, con lo sconforto e, dall'altro, soprattutto con la disperazione, una forma estrema della passione della tristezza.

Anche la nosografia e la terapia delle malattie spirituali, sviluppate dai Padri della Chiesa, sono oggi di grande interesse.

Altro scopo di quest'opera è quello di presentare quale fosse l'atteggiamento verso i “pazzi” tra le persone spirituali, spinte dall'ideale cristiano della misericordia. Ci sembra che la loro esperienza rimanga attuale e possa essere applicata nelle interazioni con i malati di mente, poiché ci permette di capire come il mondo dovrebbe accettare tali pazienti, dove, come abbiamo sottolineato, la loro differenza rimane inquietante e ancora molto spesso causa di incomprensioni. e rifiuto. Al giorno d'oggi, il più delle volte, la reclusione è l'unica opzione a loro disposizione e, anche nelle cliniche specializzate, in molti casi vengono trattati come "pazienti" per i quali l'approccio medico è considerato l'unica cura possibile. Di fatto, questo approccio li pone in una situazione oggettiva di abbandono, equivalente ad una “forma cronica della malattia”.

Lo studio di questo fenomeno ci fornirà utili spunti su come erano visti la follia e il pazzo nella società bizantina. La situazione, come vedremo, non era idilliaca.

In questa società, come in molte altre, il pazzo era oggetto di disprezzo e rifiuto per tutti tranne che per le persone spirituali. Il loro esempio ci mostra che, anche in una società cristiana, la percezione, il rispetto e l'accettazione dell'altro, nonostante la sua differenza e debolezza, possono avvenire solo come risultato della vittoria su se stessi e sulle passioni. Solo così può trionfare l'amore per le persone che, per volontà di Dio, dovrebbe essere rivolto principalmente ai più svantaggiati. Il "santo pazzo per Cristo", specie di asceta oggi scomparsa, è di per sé un esempio significativo: uno dei suoi motivi è quello di condividere fino in fondo la condizione disastrosa degli umiliati, disprezzati e rifiutati dalla società, e soprattutto tutti "pazzi". Avendo sperimentato uno stato simile a loro, ha l'opportunità di simpatizzare più pienamente con i loro problemi, di avvicinarsi il più possibile a loro, così che sarebbe più conveniente venire in loro aiuto, come in questo l'apostolo Paolo, che disse: ...Egli era debole con i deboli, per guadagnare i deboli. Mi sono fatto tutto a tutti per salvare almeno alcuni (1 Cor 9,22) CAPITOLO I Premesse antropologiche: la composizione della natura umana ANIMA E CORPO I Padri della Chiesa hanno spesso insistito sul fatto che la natura umana non è solo l'anima o solo il corpo corpo, ma entrambi insieme e inseparabilmente formano un uomo.

Sostenendo che il corpo è parte integrante della persona stessa, riconoscendo la sua pari dignità con l'anima e rifiutando di attribuirgli un'origine e un destino diversi dall'anima, discutono con concetti spiritualistici, secondo i quali il corpo è solo l'incarnazione dell'anima, prova della sua caduta, fonte della sua impurità. , la tomba (-), che accidentalmente l'ha imprigionata, è un elemento aggiunto e non principale, mentre l'anima sola costituisce l'essenza dell'uomo e dovrà manifestarsi stesso o raggiungere il compimento del destino nella separazione dal corpo, attraverso la progressiva negazione di quest’ultimo.

Affermando, pertanto, che l'uomo è costituito da un'anima e da un corpo, essi si oppongono a ogni forma di materialismo o di naturalismo che negano l'anima, o la riducono a un epifenomeno del corpo, o la considerano prodotta e dipendente dal corpo, e considerano il corpo come essenza dell'uomo e base di ogni manifestazione umana.

“L'anima non è un uomo”, scrive san Giustino martire, “ma l'anima di un uomo;

il corpo non è un uomo, ma il corpo di un uomo”. E lo ieromartire Ireneo dice: “Infatti né la creatura carnale in sé è un uomo perfetto, ma è corpo umano e parte dell'uomo;

né l'anima in sé è un uomo, ma l'anima dell'uomo e una parte dell'uomo.

Pertanto, una persona è un'anima e un corpo insieme, una combinazione di due sostanze. I Padri della Chiesa non si stancano di ripetere che l'uomo per natura è composto di due parti, che il suo essere non si riduce all'una o all'altra sostanza, che la sua essenza è composta di due elementi.

"L'uomo è creato dalla natura ed è costituito da un corpo e da un'anima", dice altrove lo ieromartire Ireneo. E Atenagora scrive: "L'uomo, fatto di corpo e anima, è duale", "è composto di due parti". "...Sappi che sei un essere umano diviso in due parti, anima e corpo;

e che... Lo stesso Dio è il Creatore dell'anima e del corpo", dice san Cirillo di Gerusalemme. San Giovanni Crisostomo dice che "l'uomo è un animale razionale, che consiste di due entità, un'anima incorporea e un corpo materiale ." In San Gregorio Nisseno troviamo: "Che cos'è l'uomo? Anima e corpo allo stesso tempo o solo uno dei due? Ma è del tutto evidente che l'unità di entrambi caratterizza un essere vivente." Citiamo San Gregorio Palamas:

"...solo l'anima o solo il corpo non possono essere chiamati uomo, ma entrambi insieme, poiché sono stati creati insieme a immagine di Dio." L'affermazione sulla duplice composizione, sulla coesistenza di due sostanze e sulla loro netta separazione, tuttavia, non esprime un concetto dualistico. “Perché l'uomo, costituito di anima e corpo, è uno…” sottolinea san Gregorio di Nissa.

Egli è tanto più uno nelle sue due nature, poiché l'anima e il corpo provengono da un unico atto di creazione nello stesso momento. "Poiché l'uomo, costituito da anima e corpo, è uno, bisogna assumere un'origine comune della sua composizione ..." scrive San Gregorio di Nissa.

Il Verbo Divino, chiarisce san Nikita Stifat, «non ha posto a sostegno della seconda una delle due nature, così che l'una precedesse l'altra, o fosse causa o effetto, sia che si tratti del corpo in rapporto al anima o l'anima in rapporto al corpo, ma al contrario, unite senza confusione entrambe le nature in un'unica sostanza...”. Questa unione, che Dio realizza nella creazione dell'uomo, si ripete allo stesso modo nel disegno di ciascuna persona.

San Gregorio di Nissa afferma: "Durante la creazione di ciascuna parte, l'una non appariva prima dell'altra, né l'anima prima del corpo, né viceversa". "Quindi sarebbe ingiusto dire che l'anima è venuta prima del corpo o il corpo senza anima, ma entrambi hanno un inizio: secondo la legge suprema [questo inizio] si basa sulla prima volontà di Dio, e secondo un'altra legge, si forma nei motivi della nostra nascita», annota lì san Gregorio.

Il monaco Maxim afferma abbastanza chiaramente l'inizio simultaneo dell'esistenza dell'anima e del corpo, poiché l'uomo ha una natura complessa: "Ogni natura complessa, sia se stessa che le sue componenti, è costituita da parti che sono nate simultaneamente";

"queste parti componenti sono simultanee tra loro e con lei, poiché coesistono alla loro nascita e nessuna di esse precede l'altra nel tempo."

Il monaco Maxim sottolinea che le parti si riferiscono necessariamente a qualcosa, ed entrambe sono contemporaneamente necessarie per costituire la forma perfetta () che è una persona.

La morte stessa, sottolinea san Massimo, separa il corpo e l'anima solo relativamente: né il corpo né l'anima esistono allora separatamente, ma sono sempre anima e corpo, non solo di una persona, ma di una persona considerata nel suo insieme, di di cui restano parte.

Molte di queste osservazioni ci mostrano che i Padri della Chiesa cercano costantemente di salvaguardare l'equilibrio nella comprensione della struttura dell'essere umano: entrambe le sostanze che lo compongono sono diverse senza essere separate, e unite senza mescolarsi. L'anima è unita al corpo, scrive San Simeone il Nuovo Teologo, "in modo inesprimibile e incomprensibile, e si mescola con esso inseparabilmente e inconfondibilmente". Pertanto è impossibile studiare pienamente l'uno senza l'altro, vedere l'uomo attraverso l'anima indipendentemente dal corpo, sebbene entrambi conservino la loro natura e in una certa misura il proprio destino. La connessione tra anima e corpo significa che in qualsiasi attività umana partecipano insieme e sperimentano gli stessi movimenti. Che l'anima sia unita al corpo, "questo dimostra simpatia, secondo la quale un essere vivente simpatizza pienamente con se stesso come uno", osserva Nemesius, vescovo di Emesa. Nota anche che l'anima, "essendo multiforme, sembra essere in sintonia con il corpo, a causa di qualche affinità con esso, e talvolta possedendolo ed essendone posseduta". "Quale dolore, quale gioia, quale movimento del corpo, che non sarebbe un'azione comune al corpo e all'anima?" - chiede San Gregorio Palamas. San Massimo scrive più specificatamente: "Ogni natura complessa... ha le sue parti, che si abbracciano naturalmente e per necessità. Ciò vale per l'uomo e per ogni altra natura complessa. L'anima conserva involontariamente il corpo e ne è preservata;

gli comunica la vita senza sceglierlo, condividendo con naturalezza le sue passioni e i suoi dolori con la capacità di percepirli, che lei ha.

Per confermare la responsabilità dell'anima e del corpo per il peccato, i Padri della Chiesa sottolineano la comunanza delle loro azioni: "In ogni attività sono collegati tra loro e partecipano insieme al risultato. Quindi, se sono in questa posizione , allora, aspettando che venga il giudizio sulla vita vissuta: "Perché separate l'uno dall'altro? E poiché ciò che viene fatto è comune ad entrambi, perché assegnate il giudizio ad un'anima sola?" - chiede San Gregorio di Nissa. In continuità con questi pensieri, i Padri della Chiesa notano anche che le passioni sono comuni all'anima e al corpo, così come le virtù.

Pertanto, ogni movimento dell'anima è accompagnato da un movimento del corpo e ogni movimento del corpo dal movimento dell'anima: ogni azione e movimento di un essere umano è movimento e azione sia della sua anima che del suo corpo. Evagrio del Ponto menziona questo doppio legame, e San Massimo lo descrive molto chiaramente: “Dicono che quattro cose cambiano l'indole del corpo e impartiscono alla mente pensieri sia appassionati che impassibili: gli angeli, i demoni, il tempo e il modo di vivere. Gli angeli cambiano [questa dispensazione] in una parola, i demoni con il tatto, il tempo con le loro vicissitudini, lo stile di vita con la qualità e quantità di cibo e bevande, il loro eccesso o carenza. Oltre a questo, un cambiamento nella disposizione corporea avviene attraverso la memoria, l'udito e vista, perché l'anima è la prima a essere colpita dalle circostanze tristi o gioiose e, essendo esposta ad esse, l'anima, [a sua volta], cambia la struttura del corpo, e, essendo cambiata, ispira la mente con pensieri [corrispondenti] . Ciò significa che nell'essere umano nessun elemento può agire senza la partecipazione di un altro. La carne senza anima non può fare nulla, né un'anima senza carne, ma per vari motivi: il corpo ha bisogno di un'anima per vivere e muoversi, e l'anima ha bisogno di un corpo per manifestarsi, esprimersi e influenzare il mondo che la circonda. Poiché il corpo è un servitore, un organo o uno strumento dell'anima, uno strumento necessario per svolgere le funzioni di comunicazione con il mondo e la manifestazione delle proprie capacità nelle condizioni dell'esistenza terrena. In questo quadro tutte le attività dell'anima, in quanto si manifestano, possono esistere solo attraverso il corpo. L'anima resta inespressa se gli organi corporei necessari alla realizzazione della sua attività non sono in grado di svolgere la loro funzione strumentale? Un esempio del genere è un embrione in cui questi organi non sono ancora sviluppati, come spiega chiaramente San Gregorio di Nissa: “...anche se l'anima non si manifesta nel visibile con alcuna azione, tuttavia è già presente nel embrione: in questo embrione c'è già una possibilità, ma egli è nascosto, poiché gli è impossibile manifestarsi a causa della necessaria sequenza [di sviluppo].In lui è presente anche l'anima, ma invisibile;

si manifesterà solo nell'esercizio della sua attività naturale, accompagnando la crescita del corpo";

"secondo la disposizione e la perfezione del corpo, crescete con il corpo e le attività dell'anima." Vedremo più avanti che ciò avviene anche in un adulto affetto da alcune malattie che colpiscono gli organi del corpo e impediscono loro di esercitare alcune delle possibilità dell'anima, alla realizzazione delle quali erano originariamente destinate. Ma questo vale anche per i primi anni di vita, quando l'anima, pur avendo fin dalla nascita la pienezza delle sue capacità, può manifestarle solo in accordo con lo sviluppo dell'organismo. San Gregorio di Nissa scrive così: “...anche se l'anima non si manifesta nel visibile con alcuna azione, è tuttavia già presente nell'embrione.... Anche l'anima è presente in esso, ma invisibile ;

si manifesterà solo durante lo svolgimento della sua attività naturale, accompagnando la crescita del corpo."... Ma secondo la disposizione e la perfezione del corpo, crescono insieme al corpo e alle attività dell'anima." Tutte queste considerazioni non devono però far dimenticare che l'anima, essendo incorporea, ha natura diversa da quella del corpo, sul quale ha superiorità: è l'anima che dà la vita al corpo, è ad esso che deve la sua formazione, è lei che ne dirige l'attività e ne mantiene l'integrità. Ogni sua parte e fa del corpo il suo organo. San Massimo annota: "L'anima, diffondendosi in tutto il corpo, gli fornisce vita e movimento, essendo di natura semplice e incorporea, non essendo diviso né contenuto nel corpo, ma possedendo ciascuna delle sue membra, poiché destinata a riceverlo in virtù della capacità insita in esso di accoglierne l'attività. "Il Monaco Macario, a sua volta, scrive: "Così l'anima, essendo un corpo sottile, era rivestita e vestita delle membra di questo corpo, vestita dell'occhio con cui guarda, vestita di questo orecchio con cui ode, e della sua mano, e delle sue narici e, in una parola, l'anima si rivestì di tutte le membra del corpo e si fuse con esse;

di conseguenza, svolge tutte le funzioni che le vengono assegnate nella vita." Nemesio di Emesa riassume tutti questi aspetti: l'anima, "essendo incorporea, penetra ovunque... e allo stesso tempo rimane immutata, come le cose immiscibili , e mantiene la sua integrità, infine, dedica tutto alla sua vita, qualunque essa sia, e non cade nella dipendenza da lui. Come il sole con la sua presenza trasforma l'aria in luce, rendendola luminosa, e la luce si unisce all'aria senza mescolarsi, così l'anima, essendosi unita al corpo, rimane in esso completamente non fusa. Ma la differenza è che il sole, essendo un corpo ed essendo limitato in un certo spazio, non si trova dovunque sia la sua luce... mentre l'anima, incorporea e non limitata da luogo, penetra ogni cosa attraverso ogni cosa e con la sua luce penetra il tutto il corpo;

non c'è una sola parte illuminata da esso in cui non sarebbe completamente. Dopotutto, non è lei a controllare il corpo, ma lo controlla;

e non l'anima nel corpo, come in un vaso o in un sacco, ma piuttosto il corpo in esso.

Sebbene l'anima governi l'organizzazione e il funzionamento del corpo, una persona possiede solo parzialmente il suo corpo. Se chiariamo la misura di questo dominio, sarà possibile determinare la natura complessa dell'anima. Questa definizione stabilirà anche fino a che punto l'anima è indipendente dal corpo.

SPIRITO, ANIMA E CORPO I Padri della Chiesa sono soliti distinguere tre "potenze" nell'anima umana.

Il livello più elementare (che non sempre è chiaramente individuato e spesso è compreso nel concetto esteso di secondo livello) corrisponde alla forza vegetativa o vitale che possiedono tutti gli esseri viventi: persone, animali e piante. Le sue funzioni principali sono la nutrizione, la crescita e la riproduzione. D'altra parte, è lei che è la fonte della vita nel corpo e garantisce in particolare l'attività degli organi vitali. Le facoltà vitali che corrispondono all'anima vegetativa sono fuori dal controllo della volontà umana, "agiscono sia quando lo vogliamo sia quando non lo vogliamo". Al secondo livello c'è la forza animale comune agli uomini e agli animali. Insieme alla forza vegetativa costituiscono la parte non intelligente dell'anima. È anche chiamato aspirazionale e passivo.

Oltre alla capacità di sentire e percepire, comprende due principi: "irritabile", o rabbia (), da cui nascono tutte le forme di aggressività, nonché il desiderio di vendetta, e "lussurioso" (), contenente desideri, efficienza e inclinazioni. Include anche l'immaginazione in una forma elementare non razionale.

Nell'uomo l'esercizio di queste capacità può essere controllato dalle capacità della parte razionale dell'anima.

Al terzo livello c'è la forza razionale, che è insita nell'uomo, costituisce la caratteristica principale della sua natura e lo distingue dalle altre creazioni. Le sue due proprietà principali sono la mente e, al livello più alto, lo spirito () o mente (), che è la base della coscienza (in senso psicologico e morale) e la capacità di autocrazia di una persona (), e quindi è alla base della manifestazione più alta della volontà e della libertà umana. La mente è ugualmente la base di tutte le funzioni razionali: in primo luogo, è la mente intuitiva (in quanto tale), la capacità di contemplare () e la fonte di ogni conoscenza;

in secondo luogo, la ragione () e tutto ciò che deriva dalla capacità di pensare: pensiero (,), riflessione (), giudizio (), prudenza (), parola interiore (), da cui provengono la parola e la memoria.

La mente è la facoltà più alta dell'uomo;

in questo ha il potere di comandare e guidare (per questo viene spesso chiamato). Con il suo aiuto, una persona ha l'opportunità di navigare, gestirsi e migliorare.

La mente rappresenta le possibilità contemplative dell'uomo. Per i Padri della Chiesa, innanzitutto, è ciò con cui l'uomo si attacca a Dio, si rivolge a Lui, si inchina a Lui e si unisce a Lui. Attraverso la mente, l'uomo è connesso con Dio oggettivamente, fin dalla sua creazione, e infine: è veramente l'immagine di Dio nell'uomo. Questa immagine può essere mascherata o profanata dal peccato, ma non distrutta: è un'impronta indelebile della sua essenza più profonda, della sua vera natura, il cui logos, o fondamento definente, non può essere distorto.

La mente è creata, ma immortale per grazia;

mutevole per natura, ma in grado di controllare e gestire il suo cambiamento. Essendo l'immagine di Dio, ma non di natura divina, ha l'opportunità, se si apre alla grazia divina, di essere divinizzato dopo aver raggiunto la somiglianza con Dio.

Infine, per il nostro studio, è importante notare che, secondo i Padri della Chiesa, la mente è più coerente con la personalità;

"Possiamo dire, - scrive V.N. Lossky, - che è la sede della personalità, l'ipostasi umana, che contiene la totalità della natura umana: spirito, anima e corpo".

Bisogna sottolineare che gli “inizi” che si distinguono nell’anima non formano tre anime, né tre parti separate, né tre dipartimenti dell’anima: l’anima è una e indivisibile, come chiarisce san Gregorio di Nissa: «Sebbene la nostra parola ha trovato tre differenze nelle forze vitali... ma nessuno supponga per questo che la composizione umana contenga tre anime, ciascuna visibile entro i propri confini, così che la natura umana possa essere considerata l'addizione di una moltitudine di anime.

L'anima vera e perfetta è una per natura...”. I Padri della Chiesa, che utilizzano spesso il concetto dicotomico di anima-corpo, intendendo con anima () tutti i suoi inizi, dimostrano così chiaramente la loro consapevolezza della profonda unità dell'anima anima.In altri casi, ricorrendo al tricotomo spirito/intelletto-anima-corpo, sono particolarmente attenti a mettere in risalto la capacità umana di unirsi a Dio. Tuttavia non vogliono fare della mente una capacità separata dall'anima e dal corpo, o da un'altra anima. Secondo San Giovanni Damasceno, «la mente appartiene all'anima non come altra cosa da se stessa, ma come la parte più pura di se stessa. Come l'occhio è nel corpo, così è la mente nell'anima." Pertanto la mente non può esistere prima dell'anima, ma è stata creata allo stesso tempo con essa e insieme ad essa.

La mente non è fuori dal corpo. Come l'anima (animale e vegetale), la mente è collegata al corpo, e non in una parte di esso, ma nella sua interezza. «Bisogna presupporre che la mente, secondo un'inspiegabile legge di confusione, è attaccata equamente a ciascuna delle membra del corpo», chiarisce san Gregorio di Nissa. Pertanto, l'intera anima (inclusa la mente) è completamente connessa al corpo e lo permea completamente, come abbiamo visto prima.

Come la mente permea tutto il corpo, così permea tutta l'anima animale e vegetale.

Con la completa unità della mente con la totalità dell'anima e del corpo, tutta la persona diventa immagine e somiglianza di Dio.

Inoltre, il corpo e l'anima con tale unità hanno l'opportunità di partecipare pienamente alla vita spirituale. La mente può soggiogare tutti gli altri principi della composizione umana, adattarli a sé e spiritualizzarli, informandoli, fin nella loro essenza più profonda, delle energie Divine che è naturalmente capace () di ricevere. E così, con il suo aiuto, l'intera persona può unirsi a Dio e raggiungere la divinizzazione.

Pertanto, la mente è la base dell'unità fisica della composizione della natura umana, la base della sua unità spirituale e, infine, la via della sua unità con Dio.

Grazie alla sua anima razionale, una persona controlla le sue azioni e azioni, e la mente è allo stesso tempo la base sia della sua mente che della sua volontà e libertà.

L'uomo sottomette i suoi sentimenti allo stesso modo, a differenza degli animali. Sant'Atanasio annota: "Come possono l'occhio, creato per vedere, e l'orecchio per udire, allontanarsi dall'uno e preferire l'altro? Chi distoglie l'occhio dalla vista? per provare; chi distoglie l'occhio dalla vista?

chi lo fermerà in un impulso naturale? La mano è naturalmente fatta per agire;

chi le impedirà di toccare questo o quell'oggetto? L'olfatto serve per annusare;

chi gli impedisce di accettarli? Quindi, chi può agire contro la capacità naturale del corpo? In che modo il corpo, avendo deviato dalla sua natura, si permette di seguire l'opinione di un altro e di essere controllato dai suoi richiami? Tutto ciò dimostra che solo l'anima intelligente guida il corpo. Il corpo non è creato per muoversi da solo, ma è controllato e mosso da un altro». In senso più generale, san Gregorio di Nissa nota che ogni membro del corpo «è custodito, come un guardiano domestico, dalla capacità razionale di l'anima."

L'anima razionale è anche in linea di principio capace di controllare le capacità della sua "parte" non intelligente: rabbia, desiderio e tutto ciò che dipende dall'emotività e dall'immaginazione. La mente è inoltre in grado di controllare le attività mentali dell'anima razionale e di gestire sia il flusso che il contenuto dei pensieri e dei ricordi.

Sebbene il corpo porti l'anima e dipenda da essa per la sua manifestazione e le sue azioni nel mondo esterno, allo stesso tempo rimane in gran parte indipendente da essa. Mentre il corpo non può muoversi senza l'anima, l'anima si mette in movimento. D'altra parte, una persona con la sua coscienza trascende i confini del suo corpo. Sant'Atanasio il Grande nota che quando «l'anima è racchiusa nel corpo e unita ad esso, non è limitata dalla piccolezza del corpo e non è proporzionata ad esso;

il corpo a volte giace su un letto e, come se si addormentasse in un sonno mortale, rimane immobile, e l'anima, con la sua forza, è sveglia e si eleva al di sopra della natura del corpo ... ".

Questa indipendenza dell'anima si manifesta chiaramente nella morte, quando il corpo decade, ma l'anima continua a vivere. "... Se, secondo quanto è stato dimostrato, l'anima muove il corpo, ma non è messa in moto da nessun'altra cosa", scrive S. poiché non è l'anima che subisce la morte, ma il corpo che muore come conseguenza della separazione dell'anima da esso. Pertanto, se l'anima fosse messa in moto dal corpo, allora, dopo la separazione dal motore, dovrebbe morire. E se anche l'anima muove il corpo, allora tutte le di più dovrà anche mettersi in movimento, e mettendosi in moto necessariamente vivrà anche dopo la morte del corpo;

perché il movimento dell'anima non è altro che la sua vita». San Gregorio Palamas sviluppa un concetto simile, mostrando più precisamente ciò che distingue l'uomo da un animale: «L'anima di ciascuno degli animali irragionevoli... ha la vita non come un essenza, ma come attività, in quanto esistente per il corpo e non in sé. Perché è chiaro che non ha altro che ciò che agisce attraverso il corpo, quindi, quando si decompone, è necessario che venga distrutto insieme ad esso... L'anima di ciascuna persona è anche la vita del corpo animato da essa... Tuttavia ha vita non solo come attività, ma anche come essenza, poiché vive in sé. Si vede infatti che ha una vita dotata di ragione e di intelletto, che è nettamente diversa dalla vita del corpo e da tutto ciò che accade attraverso il corpo;

quindi, quando il corpo si decompone, non viene distrutto con esso... e rimane immortale, poiché non dipende da altro (cioè dal corpo. - ndr), ma ha in sé la vita come essenza.

CAPITOLO II Follia di origine somatica Utilizzando le concezioni mediche del loro tempo, i Padri della Chiesa non esitarono ad ammettere che alcune forme di follia hanno un'origine fisiologica.

L'intossicazione mentale causata dall'assunzione di alcol o droghe è la prova di un'origine simile per alcune forme di deliri o allucinazioni. Stiamo parlando di sostanze tossiche esterne all'organismo: agendo sull'organismo, provocano disturbi mentali. Ma in alcuni casi, la causa del delirio può anche essere inerente al corpo malato. Ad esempio, un sintomo comune a molte malattie: la febbre è spesso la fonte del delirio. Nemesio di Emesa attribuisce alcuni disturbi dell'immaginazione a danni ai ventricoli anteriori del cervello. Anche San Gregorio di Nissa ammette che una malattia dell'ostruzione addominale () è una possibile causa di delirio: "Dopo tutto, abbiamo imparato che un disturbo mentale non deriva solo dalla pesantezza della testa. Dallo stato doloroso del imene, adiacente alle costole sul dorso, soffre anche l'intelligibile (cioè capacità di pensiero - ndr);

così la definiscono coloro che sono esperti di medicina, chiamando questa malattia "", ["disturbo della mente"], perché questi imene si chiamano """. Inoltre i Padri della Chiesa notano che alcune forme di paralisi sono accompagnate da una perdita delle facoltà mentali e una persona perde la ragione. Non si può dire che questi siano solo alcuni esempi forniti accidentalmente dai Padri della Chiesa. Dal loro punto di vista, l'influenza dell'organismo sui disturbi mentali è Non mi limito a questi pochi casi: da parte mia – scrive san Gregorio di Nissa – ammetto facilmente che il prevalere delle malattie fisiche spesso sconvolge la capacità di pensare e la predisposizione del corpo ottundisce l’attività naturale della mente”. San Giovanni Crisostomo afferma:

"Quando lo stato del corpo devia anche solo leggermente dal suo corretto assetto... allora molte delle azioni mentali si fermano." Per le forme di follia qui trattate, così come per le malattie del corpo, i Padri della Chiesa utilizzano le categorie più generali della medicina bizantina, riprese principalmente dalla tradizione ippocratico-galenica.

Tuttavia i Padri della Chiesa accompagnano queste affermazioni con alcune precisazioni che le inseriscono nel quadro dell'antropologia cristiana e le distinguono così da posizioni naturalistiche, evitando gli errori di un punto di vista deterministico, meccanicistico o materialistico.

Da un lato, se è accettabile che danni patologici o funzionali a determinati organi del corpo possano dar luogo a disturbi della psiche, disturbi che in alcuni casi rientrano nella categoria della follia, ciò non significa che l'anima sia localizzato in questi organi.

"Quando mi viene detto che l'attività mentale è attenuata o addirittura scompare completamente con determinate posizioni del corpo", scrive San Gregorio di Nissa, "non vedo in questo prove sufficienti per limitare il potere della mente in nessun luogo".

D'altra parte, abbiamo visto che, secondo l'antropologia patristica, l'anima ha una propria essenza, non è limitata dal corpo e, di fatto, non è determinata da esso. Ma il corpo condiziona la sua attività, è il suo organo, il suo strumento necessario. Senza di esso, non può manifestare o esercitare nessuno dei suoi poteri di espressione.

Affinché l'anima possa esprimersi normalmente in esso, con esso e attraverso di esso, deve essere pienamente capace della sua funzione strumentale (che avviene quando il corpo è in uno stato di salute), essendo destinata a questo scopo da il creatore. Ma se la lesione colpisce uno degli organi del corpo, necessario affinché l'anima possa agire e manifestarsi, allora l'espressione mentale sarà disturbata, riflettendo a suo modo il disordine dell'organo che ne era il mediatore. San Gregorio di Nissa lo spiega con l'aiuto di una metafora classica: “Ma tutto il corpo è creato come uno strumento musicale, e spesso accade a coloro che sono esperti nella musica che non possono mostrare la loro arte a causa dell'inutilità di strumenti che non si lasciano padroneggiare (del resto il flauto, rovinato, rotto dal tempo, o rotto da una caduta, o corroso dalla muffa, rimane muto e inattivo, anche se colui che è considerato il miglior suonatore di flauto soffia in esso.) Così la mente, diffondendosi per tutto il corpo e toccando, come è naturale, a ciascuna membra, secondo le energie mentali, fa nelle membra che sono nello stato naturale ciò che è loro proprio, e nelle membra deboli il suo abile il movimento rimane inattivo e inattivo da ciò che viene portato fuori da un tale stato. San Gregorio nota inoltre che «in ogni parte della composizione umana, dotata di attività propria, la potenza dell'anima rimane ugualmente inattiva, se questa parte non è conservata secondo l'ordine naturale». Da questo concetto segue una conseguenza molto importante: nei casi in cui i disturbi mentali sono correlati a una malattia somatica, non si tratta di violazioni dell'anima stessa, ma della sua espressione, delle sue manifestazioni. Dietro queste ferite visibili, l'anima stessa non viene toccata, rimane intatta nella sua essenza. Il Rev. lo spiega molto chiaramente. Giovanni Eremita, che ricorre allo stesso paragone di san Gregorio di Nissa: «Affinché tu sappia che la natura dell'anima è separata (nel profondo della sua mente) dalle membra del corpo e che attraverso le sue l'attività attraverso il corpo è messa in moto dai sentimenti di quest'ultimo, si noti che quando una delle membra interne è ferita, sia nel cervello che nel cuore, non è la natura dell'anima che viene colpita, ma l'attività che l'anima svolge attraverso queste membra viene compromessa. Quando la corda della cetra o la tromba dell'organo è danneggiata, non è il dito che le tocca, ma le corde della cetra o la tromba interferiscono con l'attività artistica delle membra. dito, e poiché quelle parti attraverso le quali si esprimeva l'arte erano danneggiate, l'azione stessa della mano su di esse è ridotta al silenzio, mentre né l'arte scomparve dalla mano, né la mano non rimase ferita. Anche la conoscenza dell'anima è conservata nella sua natura, e perciò si avvale delle membra del corpo. Infatti, se la natura stessa dell'anima si manifestasse attraverso il corpo, potrebbe pronunciare una semplice parola.

I Padri della Chiesa hanno una diversa comprensione della differenza tra mente e anima. Quando sorgono disturbi nell'anima, non colpiscono solo la “parte” psichica, mentre la mente rimarrebbe intatta. San Gregorio di Nissa sottolinea, lo abbiamo notato nelle citazioni sopra, che anche la mente stessa () è stupita. Di conseguenza tutta l'anima (compresa la mente) è colpita da disturbi, ma ciò le accade, lo ripetiamo, solo durante la sua attività attraverso il corpo. Ciò non significa che la possibilità di questa attività sia stata distrutta o modificata nell'anima stessa;

significa soltanto che il corpo interferisce con la sua normale realizzazione e ne deforma l'espressione.

Il disturbo non riguarda in alcun modo una parte dell'anima o alcune sue funzioni, ma la forma della sua manifestazione, la mediazione della sua espressione. Cambia solo il modo in cui il corpo rivela l'anima e la sua manifestazione attraverso il corpo. Le varie facoltà dell'anima rimangono immutate in se stesse. Comincerebbero ad agire e riapparire in modo normale se il corpo potesse nuovamente svolgere le sue funzioni.

I disturbi psichici che si riscontrano in questi casi sono quindi disturbi mentali solo da un punto di vista esterno. Certe forme di follia sono caratteristiche di questi disturbi, ma qui la follia non è realmente una malattia dell'anima, bensì una malattia del corpo. Da ciò seguono importanti conclusioni.

In primo luogo, su questo concetto si basa la possibilità e perfino la necessità di una terapia puramente fisiologica. Poiché l'anima stessa non è malata, ma esiste una causa puramente somatica, e differisce dalle cause di altre malattie non nella sua natura, ma nelle sue conseguenze, la cura non deve essere effettuata da un "medico delle anime", ma da un medico ordinario.

In secondo luogo, il trattamento dovrebbe essere finalizzato esclusivamente a riportare il corpo/strumento al suo stato normale e a ripristinare il suo ordine naturale per consentire all'anima, intatta nella sua essenza, di esprimersi nuovamente normalmente, affinché la sua manifestazione non sia interferito dal disturbo dell’organo mediatore.

I Padri della Chiesa, avendo accettato la nosologia della medicina che dominava la loro epoca, cioè la medicina di Ippocrate e Galeno, in relazione alle malattie del corpo, ammettono anche principi e metodi terapeutici, tra cui medicinali a base di piante, minerali e animali, i bagni e la dieta occupano il primo posto.

Ma per giustificare la terapia fisiologica e la diagnosi è necessario che l'eziologia organica sia chiaramente identificata. Non basta ricavarlo dall'ipotesi generale della scuola, dai presupposti della medicina o della cultura dell'epoca, o dalla convinzione personale dell'osservatore. Sulla base dei casi in cui i disturbi mentali (in realtà si tratta di disturbi dell'espressione mentale) sembrano essere malattie organiche indiscutibilmente predeterminate, non si dovrebbe trarre la stessa conclusione per tutti i possibili disturbi mentali. D'altra parte da ciò non si può sostenere che l'anima sia determinata dal corpo e ne sia solo l'espressione o l'epifenomeno. Non basta affermare la connessione dei disturbi mentali con quelli organici per affermare che questi ultimi siano la causa o addirittura causano i primi. Se la medicina naturalistica, materialistica, organica o meccanicistica sostiene che la follia è necessariamente causata da malattie organiche, allora il punto di vista patristico, pur ammettendo per alcuni casi specifici, come abbiamo appena visto, l'esistenza o la possibilità di un'origine somatica, rifiuta di estende questa spiegazione a tutti i casi e riconosce che la follia può avere altre cause, di cui parleremo in seguito. Nello stato di follia il corpo è sempre influenzato in qualche modo, ma ciò non indica affatto il suo ruolo causale o determinante, ma indica lo stretto legame che unisce corpo e anima nella composizione della natura umana. Come abbiamo visto, questo collegamento, secondo l'antropologia patristica, è duplice. Il corpo condiziona l'anima, che nella composizione umana ha il potere di comando, dà al corpo la vita e il movimento e ne fa l'organo permanente delle sue varie azioni. Ogni azione dell'anima si riflette quindi nel corpo e si manifesta attraverso di esso. Pertanto, i disturbi somatici possono verificarsi per l'azione della natura sul corpo attraverso elementi che non hanno nulla a che fare con l'anima, e producono inibizione o disorganizzazione delle manifestazioni mentali senza disturbare l'anima stessa. Ma è altrettanto possibile che essi siano solo l'espressione o l'eco sul piano corporeo di quei disturbi che hanno trovato la loro base nell'anima stessa e di cui specificheremo separatamente le proprietà.

Considerando insieme i disturbi mentali e somatici, sarà necessario determinare, se esiste una connessione tra loro, quali di essi dipendono da altri, ammettendo per i disturbi mentali un'eziologia che non coinvolge il corpo, e riconoscendo per i disturbi somatici, insieme con la possibilità di essere causa, anche la possibilità di essere solo come conseguenza, senza dimenticare che entrambe queste possibilità possono essere complicate, secondo i Padri della Chiesa, da ingerenze demoniache. Può agire direttamente sull'anima o attraverso il corpo, cosa che studieremo ulteriormente.

Di fronte a tale complessità e diversità di eziologia da diversi punti di vista, il posto della medicina è particolarmente limitato e le sue pretese totali vengono respinte. Il posto del medico in questa prospettiva è limitato al tentativo di accertare una causa organica nei casi in cui questa sia probabile, e nei casi in cui non è accertata, deve ammettere l'esistenza di un'altra eziologia che non sia di sua competenza.

Nei casi in cui la causa organica dei disturbi è chiaramente definita, la funzione del medico si riduce nuovamente al solo piano fisiologico. Perché l'affermazione che in questi casi la natura stessa dell'anima non viene toccata e quindi conserva la sua indipendenza, mette in una posizione angusta una certa branca della medicina o della psichiatria con la sua pretesa di prendersi cura dell'anima di una persona attraverso la sua corpo e imporgli le sue opinioni e i suoi valori. Da notare che già Tertulliano denunciava questo intervento della medicina in un ambito che per natura non le è soggetto: “Ho studiato anche la medicina, sorella, come si suol dire, della filosofia, che pretende anche in questo ambito la conoscenza. sembra che essa, più della filosofia, si confronti con il problema dell'anima, e per questo la filosofia si oppone a sua sorella perché ha compreso l'anima meglio di lei, studiandola, per così dire, direttamente nel suo luogo.

Ma entrambi moderino il loro desiderio di eccellere!... Per un cristiano basta poco per comprendere questa materia.

Questo punto di vista va comunque contro il tentativo della medicina/psichiatria naturalistica di ridurre il regno dell'anima alla fisiologia, di modellare le malattie mentali a immagine di quelle corporee, o addirittura di definirle come malattie della psiche stessa e, quindi, trattare la pazzia di qualsiasi forma con farmaci. Diventa così impossibile ridurre la cura del malato di mente al suo corpo o ai sintomi clinici ed eventualmente perdere la sua reale personalità dietro i concetti dell'arte medica. Anche nei casi in cui l'eziologia organica si manifesta ossessivamente e i disturbi mentali, a un occhio esterno, sembrano impossessarsi completamente della persona, i Padri della Chiesa ci rivelano che l'anima è rimasta immutata nella sua natura profonda, intatta nel suo fondamento, indipendente nella sua esistenza, e che è sveglio dietro il corpo, immobile, silenzioso e impercettibile, in attesa che il corpo si ristabilisca affinché possa ancora una volta poterlo manifestare nel modo giusto ed esprimerlo nella sua interezza, cosa che , a causa della malattia, è diventato indistinguibile.

Possiamo ricordare qui che San Gregorio di Nissa, a proposito del corpo, usa il paragone della malattia con una maschera: “...il cambiamento prodotto da una malattia influisce sull'apparenza;

poi una bruttezza morbosa, come una maschera aliena, oscura questa visione. Ma tolta dalla mente questa maschera, come avvenne con Naaman il Siro e con i lebbrosi, di cui parla il Vangelo, la forma nascosta sotto la malattia in salute riappare con i suoi segni». numerosi gli esempi trasmessi nei Vangeli e nelle vite dei santi in cui, miracolosamente, la malattia e/o la follia si attenuano come una maschera e la persona riacquista improvvisamente e completamente il suo aspetto normale.

CAPITOLO III Forme e cause della follia di origine demoniaca Per i Padri della Chiesa un'altra causa della follia è l'influenza diretta dei demoni.

Può manifestarsi in vari modi e in vari gradi e raggiungere il punto dell'ossessione.

Questa eziologia agli occhi dei Padri della Chiesa acquistò un certo significato, ma fu spesso esagerata. Ad esempio, André-Jean Festugier, quando osserva: “Nelle credenze popolari del IV secolo d.C., i demoni riempivano ogni cosa ed erano visti come la causa della maggior parte delle malattie: epilessia, ovviamente, e varie forme di delirio;

ma anche un sordomuto, un paralitico, un emiplegico, una persona coperta di ulcere, che soffre di idropisia." Esagera questo valore e M. Dol, che scrive: "Mi sembra che questo orientamento al soprannaturale sia più evidente per quanto riguarda la follia.... A quel tempo si credeva che la malattia mentale fosse specificatamente possessione demoniaca. Gli apostoli sapevano distinguerla dalla malattia fisica, ma la sottigliezza di questa differenza, a quanto pare, si era persa già nei primi tempi, così come le vite dei santi ci mostrano costantemente ciò che abbiamo già affermato altrove riguardo ai racconti del Nuovo Testamento, e cioè: i santi padri distinguono chiaramente tra eziologie fisiche e demoniache, non solo in relazione a malattie e infermità di diversa natura, ma anche per una stessa malattia o infermità, considerata in casi diversi. Ciò dimostra chiaramente che il riconoscimento di una L'eziologia demoniaca non è dovuta all'ingenuità delle credenze, alla trascuratezza di altre cause o all'incapacità di dare una spiegazione diversa. Nei Vangeli viene descritto un caso di follia, per il quale è chiaramente identificata l'origine demoniaca: stiamo parlando dei Gadarene indemoniati (cfr: Mt 8,28-34;

Lc 8,26-39). La vita dei santi ci ha portato molti casi simili, dove è chiaramente indicato che si tratta di follia e che la sua causa è l'azione diretta di uno o più demoni.

Tuttavia, i termini vaghi che vengono solitamente usati per designare le violazioni e, di regola, le brevi descrizioni di questi casi rendono quasi impossibile attribuirli alle complesse categorie nosologiche della psicopatologia moderna, o alle categorie nosologiche più semplici e meno numerose del tempo in cui queste vite furono scritte. Pertanto non è possibile effettuare confronti esatti tra loro.

In termini generali, possiamo ancora dire che il più delle volte si tratta di forme attive o addirittura violente di follia, o, al contrario, di forme depressive, accompagnate da atonia, persino catatonia. In molti casi si verifica uno stato di delirio, che può accompagnare le forme precedenti, oppure si presentano allucinazioni. Tutto ciò ricorda alcune forme psicopatologiche acute della nosologia moderna. Ma questo confronto resta rischioso, essendo allo stesso tempo troppo impreciso, e allo stesso tempo risulterà distorto per eccessiva specificità, tanto è cambiata la comprensione di questi fenomeni e il modo di descriverli dai secoli antichi ai nostri giorni.

I Padri della Chiesa nelle loro narrazioni ci hanno lasciato descrizioni meno accurate, diverse nei dettagli e nella tipologia dalle descrizioni della nosologia sia moderna che antica. Questo perché non cercano tanto di dare una descrizione esaustiva dei fatti in esame per amore dei fatti stessi, o di determinarne la natura da un punto di vista esterno o clinico, quanto cercano dal di dentro, da un punto di vista spirituale. punto di vista, per stabilire la loro origine fondamentale. Non si preoccupano dei problemi scientifici, che erano già caratteristici della medicina contemporanea, poiché sono interessati solo all'essenza, al fondamento e al significato spirituale dei fenomeni ed espongono solo ciò che aiuta a comprendere meglio l'atteggiamento, la forza spirituale e la capacità di "guarire". quei santi, le attività che riferiscono.

Oggi si ritiene spesso che alcune forme di follia fossero attribuite ad origine demoniaca perché la medicina dell'epoca non era in grado di fornirne una spiegazione naturale. Un simile punto di vista ignora il fatto che la moderna medicina patristica considera le cose nella stessa prospettiva scientifico-naturale della psichiatria del nostro tempo e, come questa, non lascia spazio alla demonologia nelle sue descrizioni.

D’altra parte, quando si attribuisce la credenza nell’eziologia demoniaca alla mancanza di cultura degli ambienti monastici, si trascura l’evidenza indiscutibile che molti di questi monaci erano tra le persone più istruite del loro tempo, e alcuni di loro avevano vaste conoscenze mediche. , anche essere stati medici in passato (a volte continuando a esercitare il monachesimo, il sacerdozio o addirittura il grado episcopale) o avere una formazione medica universitaria. La medicina «secolare» o «razionale» non riconosce una tale eziologia, perché, avendo preso come unico fondamento la realtà fenomenica e subordinando ad essa il proprio metodo, è divenuta incapace di percepirla e, abbandonando il soprasensibile, si è trovata costretta a spiegarne la natura. conseguenze, basate solo su manifestazioni esterne. Una tale spiegazione è senza dubbio possibile, poiché l'azione demoniaca, appartenente alla sfera spirituale, si manifesta ampiamente nella sfera sensuale e, pertanto, può essere considerata nelle sue manifestazioni da un punto di vista clinico. L'eziologia demoniaca è tanto più facilmente confusa e ridotta all'eziologia organica, in quanto spesso si manifesta in disturbi corporei superficialmente simili alle malattie classiche. In effetti, i demoni spesso influenzano l'anima attraverso il corpo, poiché è il corpo che è loro più facile e molto probabilmente accessibile.

In tali casi, utilizzano le solite leggi del mondo fisico, che possono operare in altre eziologie, comprese quelle puramente fisiologiche.

Abbiamo già notato, seguendo Evagrio, che i demoni cercano di peggiorare lo stato dell'anima modificando la composizione () del corpo (cioè la costituzione corporea. - Nota ndr) e influenzando il cervello.

San Giovanni Cassiano dà indicazioni precise sul modo in cui agisce il diavolo in certi casi di possessione, e rileva l'analogia che esiste tra le azioni da lui compiute e alcune cause fisiche: "...in quelle membra in cui è presente la forza dell'anima , spirito immondo, seduto e imponendo loro un peso insopportabile, eccessivo, le sue facoltà mentali la ricoprono delle tenebre più fitte e interrompono i suoi sentimenti. Ciò, come vediamo, talvolta avviene anche per il vino e la febbre, o per il freddo eccessivo e per altre malattie che capitano dall'esterno sulla sua carne, non tentò di provocarle, il Signore glielo proibì, dicendo: «Ecco, lo do nelle tue mani, salva solo l'anima sua» (Gb 2,6), cioè basta non farlo impazzire, rilassando la dimora dell'anima, padroneggiando la ragione o danneggiando l'organo della mente, attraverso il quale ha bisogno di opporsi a te;

non schiacciare la mente e la saggezza di chi si oppone con il tuo peso.

Qui è chiaramente dimostrato che il diavolo provoca disturbi mentali, provocando danni nel corpo. Se il ricercatore, limitandosi alla prospettiva delle scienze naturali, non riconosce l'interferenza demoniaca, allora gli rimangono possibili due opzioni per comprendere i fenomeni che osserva. Da un lato, poiché i disturbi mentali occupano solitamente il primo posto nella storia della malattia, si può essere tentati di avanzare un'eziologia puramente psicologica. Un simile approccio sarebbe illusorio, poiché non tiene conto del disturbo organico intermedio come causa immediata della malattia e, in particolare, dell'influenza demoniaca, che ne è la causa principale. D'altra parte, dati i disturbi organici che esistono innegabilmente come causa e sono osservabili, il medico o lo psichiatra possono facilmente ignorare che si tratta solo di una causa secondaria, e si illuderanno di un'eziologia puramente somatica. In questo caso, si permetterà di prescrivere loro esclusivamente un trattamento somatico. Tale terapia può essere in una certa misura efficace, poiché è diretta a quegli organi che sono innegabilmente colpiti. Ma poiché questi organi sono solo conduttori, tale terapia non fa altro che modificare i sintomi della malattia. Ma la causa principale, invisibile al medico, rimane e continua ad agire (questo potrebbe spiegare la sorprendente resistenza ai farmaci insolitamente potenti), anche se spesso in modo diverso (è così che si possono comprendere alcuni cambiamenti nei sintomi).

Jean-Claude Larcher

Guarire la malattia mentale

L'esperienza dell'Oriente cristiano nei primi secoli

Traduzione dal francese

Jean-Claude Larcher1

Guarire la malattia mentale 1

Prefazione 2

Contesto antropologico:

composizione della natura umana 10

ANIMA E CORPO 10

SPIRITO, ANIMA E CORPO 15

Follia di origine somatica 20

Follia di origine impapica 25

FORME E MOTIVI 25

ATTEGGIAMENTO CRISTIANO VERSO LA FOLLIA 32

TRATTAMENTO 38

Follia di origine spirituale 47

MALATTIA MENTALE E MALATTIA SPIRITUALE 47

TRISTEZZA. NOSOLOGIA 50

DESCRIZIONE. NOSOLOGIA 55

TRATTAMENTO DELLA DISPIACE 59

TRATTAMENTO DELLA DELUSIONE 62

Un tipo speciale di follia: stoltezza per amore di Cristo 67

Prefazione

Il malato di mente ha sempre evocato nei suoi confronti i sentimenti più contraddittori e gli atteggiamenti nei suoi confronti sono cambiati a seconda dell'epoca o della società, e spesso all'interno della stessa società. Alcuni lo percepivano come un messaggero di un altro mondo, un intermediario tra gli uomini e una divinità, oggetto di rispetto e riverenza, elevandolo all'attività di sacerdote o alla dignità di profeta, mentre per altri era molto più spesso un subumano , un conduttore o schiavo delle forze oscure, oggetto di oppressione ed espulsione dalla società. , che potrebbe esprimersi nel suo isolamento, prigionia e persino eliminazione fisica.

Di conseguenza, la natura e la causa di ciò che oggi chiamiamo comunemente malattia mentale sono sempre rimaste un problema irrisolvibile.

Tuttavia, questi tre parametri raramente venivano considerati insieme quando si cercava di spiegarli. Ripercorrendo la storia della "psichiatria" (qui intesa in senso lato), si può affermare che le è sempre stato molto difficile integrare tre parametri contemporaneamente, e perciò si è trovata presto divisa in correnti che alternativamente hanno prevalso.

Jean-Claude Larcher

Guarire la malattia mentale

L'esperienza dell'Oriente cristiano nei primi secoli

Traduzione dal francese

Jean-Claude Larcher1

Guarire la malattia mentale 1

Prefazione 2

Contesto antropologico:

composizione della natura umana 10

ANIMA E CORPO 10

SPIRITO, ANIMA E CORPO 15

Follia di origine somatica 20

Follia di origine impapica 25

FORME E MOTIVI 25

ATTEGGIAMENTO CRISTIANO VERSO LA FOLLIA 32

TRATTAMENTO 38

Follia di origine spirituale 47

MALATTIA MENTALE E MALATTIA SPIRITUALE 47

TRISTEZZA. NOSOLOGIA 50

DESCRIZIONE. NOSOLOGIA 55

TRATTAMENTO DELLA DISPIACE 59

TRATTAMENTO DELLA DELUSIONE 62

Un tipo speciale di follia: stoltezza per amore di Cristo 67

Prefazione

Di conseguenza, la natura e la causa di ciò che oggi chiamiamo comunemente malattia mentale sono sempre rimaste un problema irrisolvibile.

Tuttavia, questi tre parametri raramente venivano considerati insieme quando si cercava di spiegarli. Ripercorrendo la storia della "psichiatria" (qui intesa in senso lato), si può affermare che le è sempre stato molto difficile integrare tre parametri contemporaneamente, e perciò si è trovata presto divisa in correnti che alternativamente hanno prevalso.

La diversità delle teorie psichiatriche, ovviamente, rende difficile concordare la definizione e la classificazione della malattia mentale. A questo proposito, ci sono differenze significative a seconda del paese e della scuola. Si può anche tranquillamente affermare che "non esistono esempi di classificazione".

Il concetto stesso di “malattia mentale” presenta un problema. Secondo l’insegnamento antipsichiatrico sviluppatosi negli anni ’60, la malattia mentale è un mito (Cas), un’invenzione della società (Cooper) e non è affatto una malattia. Sottolineando l'importanza dei fattori sociali e ambientali, anche gli psichiatri psicoanalitici anglosassoni tendevano ad abolire il concetto di malattia mentale (Sullivan). D'altra parte, nella sua famosa opera, Michel Foucault sostiene che il concetto di "malattia mentale" è apparso come conseguenza del fatto che la scienza medica emergente si è appropriata indebitamente della "follia", che in precedenza era stata erroneamente identificata anche con "incoscienza" e "imprudenza". , in quanto tale, veniva esclusa dalla mente socialmente significativa e dominante.

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Larshe w alla guarigione delle malattie mentali. Larcher - guarigione della malattia mentale